comprar levitra generico, viagra generico precio Numeri

Annalucia Accardo*

IL DHARMA INVISIBILE: BUDDHISMO E CULTURA AFROAMERICANA[1]

 

Nel gennaio del 2000 la femminista afroamericana bell hooks pubblica, su Shumbhala Sun, un’intervista al monaco buddhista zen vietnamita Thich Nath Hanh, citata in “Praticare con le emozioni” (Sati gennaio-aprile 2010), da Corrado Pensa, fondatore e insegnante guida dell’A.Me.Co. – Associazione per la Meditazione di Consapevolezza - insieme a Neva Papachristou.[2] bell hooks era sempre stata per me l’autrice di Ain’t I a Woman: Black Women and Feminism (1981) e di libri particolarmente combattivi sulle questioni razziali e di genere. La scoperta del suo interesse per l’universo buddhista mi ha invogliato ad approfondire il tema dei rapporti tra afroamericani e buddhismo, a buttare giù questi primi appunti sul tema e ad avviare un lavoro di ricerca.

Mi sono così accorta che sono sempre più numerosi gli scrittori afroamericani che traggono ispirazione per la propria opera dal buddhismo: i più conosciuti e significativi sono Charles Johnson, Alice Walker, Jan Willis, Octavia Butler. Questo sembra essere uno dei fenomeni culturali più interessanti della fine del secolo scorso, anche secondo John Whalen-Bridge e Gary Storhoff, curatori dellaserie Buddhism and American Culture della SUNY Press.[3]

Ho capito poi che il buddhismo afroamericano ha una lunga storia, ma scarsa visibilità. È dalle pagine di Tricycle: The Buddhist Review che, nel 1994, bell hooks sente la necessità di lanciare un appello agli afroamericani affinché facciano sentire la propria voce in materia di percorsi spirituali: “[T]he time has come for more people of color in the United States to move out of the shadows of silence and speak about the nature of their spiritual practice” (44). Così, a partire dall’ultimo decennio del Novecento gli afroamericani hanno cominciato a scrivere della propria pratica buddhista in alcune delle riviste più prestigiose (Shambhala Sun, Tricycle: The Buddhist Review, Turning the Wheel: the Journal of Socially Engaged Buddhism), mentre precedentemente erano i buddhisti “bianchi” a richiamare sul buddhismo l’attenzione della stampa e degli studiosi, anche loro bianchi.[4]

Wakoh Shannon Hickey, professoressa di studi religiosi alla Alfred University di New York, suggerisce che questa situazione sia una delle tante conseguenze della disparità di condizione sociale tra bianchi e neri: The advantages of privilege are cumulative, and cumulative advantage reinforces the system of privilege, by determining whose voices are heard most easily” (11).

Peraltro, l’idea che degli afroamericani si interessino di buddhismo tende a stupire o a spiazzare chi semplicisticamente etichetti i buddhisti come “sereni e contemplativi” e gli afroamericani come “diretti e attivi”, come se buddhismo e cultura afroamericana costituissero i due termini di un ossimoro, in una sorta di “racist and Orientalist essentialism” (Calhoun 39, Selzer 2009: 111, 2011: 45). Il racconto “China” (1986) di Charles Johnson è una rappresentazione letteraria di questo sconcerto, narrando con ironia della perplessità che cresce intorno a un occidentale afroamericano che abbraccia una filosofia orientale (Selzer 2009: 113).

In realtà, è sin dai tempi della schiavitù che gli afroamericani si sono affidati alla religione come strumento di salvezza, di sopravvivenza, di organizzazione della comunità e di resistenza, capovolgendo l’effetto che i padroni pensavano di ottenere imponendola loro, nella convinzione che potesse funzionare da strumento di controllo sociale.[5]

Nel tentativo di tracciare una panoramica sui rapporti tra buddhismo e cultura afroamericana sono numerose le tematiche in gioco, tra le quali districarsi: l’incontro del buddhismo con personalità di spicco della cultura afroamericana, la questione dell’etnicità, la sintonia che si riscontra tra gli insegnamenti del Buddha e la storia afroamericana, la dialettica tra necessità di andare oltre la separazione e difficoltà di integrazione, la distinzione tra privilegi e razzismo e altri punti del dibattito attuale.

Incontri

Esiste una rete di relazioni tra numerosi protagonisti della cultura afroamericana e buddhismo che è complessa, ma non difficile da ricostruire. A fianco a figure dichiaratamente buddhiste, come quelle citate, ci sono personaggi entrati in contatto con il buddhismo senza convertirsi, ma che ne sono rimasti profondamente influenzati: ad esempio Booker T. Washington, Rosa Parks, Martin Luther King.

Booker T. Washington fu uno dei più importanti leader afroamericani della seconda metà dell’Ottocento, sostenitore e promotore della diffusione dell’istruzione tecnico-professionale come strumento di avanzamento economico e sociale degli afroamericani e fondatore del Tuskegee Institute; nel 1903 conosce Anagarika Dharmapala, grande riformatore del buddhismo singalese, rappresentante al World’s Parliament of Religion (1893), recatosi in Alabama proprio per incontrarlo e osservare i suoi metodi di insegnamento: ne nasce una feconda amicizia e un interessante scambio epistolare (Selzer 2009: 126, 2011: 62).

Rosa Parks, l’attivista che diede il via a un evento emblematico del Movimento per i diritti civili, lo storico boicottaggio degli autobus a Montgomery in Alabama (1955), sceglie come fotografia significativa della sua vita - per il libro di Carole Kismaric e Marvin Heiferman, Talking Pictures: People Speak About the Photographs That Speak to Them (1994) - quella nella quale sta stringendo la mano a Daisaku Ikeda (1993), presidente della Soka Gakkai International, organizzazione buddhista che si ispira agli insegnamenti del monaco giapponese del tredicesimo secolo Nichiren Daishonin.[6] Per Rosa Parks questa fotografia è “about the future, and I can’t think of a more important moment in my life. […I]t reminds us how people of very varied opinions and unique personalities from different cultures have an opportunity to work together on a mission of world peace” (Selzer 2009: 105).Dal canto suo, Daisaku Ikeda ha sempre dimostrato un profondo rispetto e una forte ammirazione per Rosa Parks, tanto da invitarla a visitare la Soka University a Calabasas (1993), assegnarle un dottorato honoris causa, chiederle di parlare all’incontro internazionale del 1998 della Soka, in California, ed esprimere pubblicamente il suo dolore il giorno della sua morte.

Martin Luther King ebbe una svolta fondamentale nella sua vita e nelle sue scelte politiche in parte determinata dall’incontro con Thich Nhat Hanh - monaco zen vietnamita fondatore dei “piccoli corpi di pace”, un movimento di resistenza nonviolento alla guerra in Vietnam - e dalla sua lettera “In Search of the Enemy of Man”. Fu questo incontro a indurre Martin Luther King a prendere pubblicamente posizione contro la guerra in Vietnam, nel famoso discorso pronunciato il 4 aprile del 1967 nella Riverside Church di New York, “Beyond Vietnam: A Time to Break the Silence”, che gli alienò l’appoggio dei politici bianchi e non solo. Nello stesso anno, Martin Luther King per il premio Nobel per la pace propose Thich Nhat Hanh, il quale a sua volta indicò Martin Luther King come una sua fonte di ispirazione.

Perfino Malcolm X, racconta lo storico Manning Marable, nei suoi anni in prigione lesse opere di buddhismo e fu molto colpito dai racconti del Mahatma Gandhi (74, 90).

L’incontro di questi personaggi storici con il buddhismo ne ha influenzato pensiero e azione, tanto che alcuni studiosi hanno ritenuto possibile attribuire una vera e propria lettura buddhista della loro vita. La più significativa è l’interpretazione in questo senso della figura di Martin Luther King: il San Francisco Zen Center gli ha dedicato un ritiro - “The Dharma of Martin Luther King” nell’aprile 2003 - e la rivista Shamabala Sun una sezione speciale - “The King We Need Now More than Ever” nell’inverno 2005.

Anche Charles Johnson reinterpreta la vita e il vangelo sociale di Martin Luther King in termini buddhisti nel romanzo Dreamer (Selzer 2011: 57).[7] Sostiene, inoltre, che la comunità, la “beloved comunity”, che King ha cercato di realizzare è proprio un sangha, una comunità di praticanti, a cui è stato dato un nome differente, “A Sangha by Another Name”: così, infatti, lo stesso Johnson intitola il saggio che nel 1999 pubblica su Tricycle: The Buddhist Review.[8] Nel saggio, prendendo spunto da “A Christmas Sermon on Peace”, un sermone che King pronunciò nel 1967 nella Ebenezer Baptist Church ad Atlanta, Johnson spiega la profonda somiglianza tra il suo pensiero e quello buddhista in merito all’interdipendenza di tutte le cose (pratityasamutpada), che Thich Nhath Hanh chiama “inter-being” (“inter-essere”). Nel sermone King dice:

[A]s nations and individuals, we are interdependent […] all life is interrelated. We are all caught in an inescapable network of mutuality, tied into a single garment of destiny. Whatever affects one directly, affects all indirectly. We are made to live together because of the interrelated structure of reality. Did you ever stop to think that you can't leave for your job in the morning without being dependent on most of the world? You get up in the morning and go to the bathroom and reach over for the sponge, and that's handed to you by a Pacific islander. You reach for a bar of soap, and that's given to you at the hands of a Frenchman. And then you go into the kitchen to drink your coffee for the morning, and that's poured into your cup by a South American. And maybe you want tea: that's poured into your cup by a Chinese. Or maybe you're desirous of having cocoa for breakfast, and that's poured into your cup by a West African. And then you reach over for your toast, and that's given to you at the hands of an English-speaking farmer, not to mention the baker. And before you finish eating breakfast in the morning, you've depended on more than half of the world. This is the way our universe is structured, this is its interrelated quality.

È lo stesso sermone, e la sua origine fantasiosa narrata in chiave ironica, che fa da fulcro a un altro scritto di Johnson, il racconto“Dr. King’s Refrigerator” (2005). L’ispirazione sull’interdipendenza di tutte le cose coglie, di notte, davanti al frigorifero pieno, un Martin Luther King sopraffatto dai doveri che gli derivano dal ruolo: arance dalla California, ananas dalle Hawaii, tortilla dal Messico, riso dal Tibet, tè dalla Cina, formaggi dalla Francia, caffè dal Brasile, “all of human culture, history, and civilization laid unscrolled at his feet, and he had only to step into his kitchen to discover it […] he saw in each succulent fruit, each slice of bread, and each grain of rice a fragile, inescapable network of mutuality in which all earthly creatures were codependent, integrated, and tied in a single garment of destiny” (2005: 27).

Oltre all'influenza del buddhismo su alcuni attivisti del Movimento per i diritti civili, è altrettanto interessante andare a esplorare il percorso che ha condotto al buddhismo alcuni simpatizzanti di altri movimenti, come quello delle Pantere nere. Sia Charles Johnson, sia bell hooks, ad esempio, confessano di essere stati attratti, nella loro giovinezza, dalle posizioni di Malcolm X e delle Pantere nere più che dalla filosofia di Martin Luther King.[9]

In questo contesto, degna di attenzione è la storia di Jan Willis, professoressa di studi religiosi alla Wesleyan University, nata e vissuta in Alabama, nel profondo Sud negli anni Cinquanta, nel momento in cui la segregazione razziale era al suo apice. Uno dei ricordi più vividi della sua infanzia è quello della madre che, dietro la porta, armi in pugno, difende le figlie, mentre il Ku Klux Klan brucia una croce nel prato davanti casa. Nel 1965 supera la selezione, una dei solo otto studenti afroamericani, per l’ammissione alla Cornell University, entra a far parte della Black Student Alliance (BSA), partecipa alle proteste e impara a usare le armi. Nell’estate del 1969 si trova a dover fare la scelta più difficile della sua vita: accettare una borsa di studio, offerta dall’università, per andare a studiare buddhismo in Nepal, per poi proseguire con i graduate studies a Cornell, oppure entrare a far parte del partito delle Pantere nere, come le è stato proposto in seguito alle sue attività all’interno della BSA. Nello storico viaggio verso Oakland (California), dove dovrà incontrare alcuni militanti, fa la conoscenza anche di Fred Hampton, capo della sezione delle Pantere nere di Chicago, dopo averlo ascoltato in una conferenza all’Università del Wisconsin (Madison). Ma, una volta in California, Willis decide di accettare la borsa di studio della Cornell University, in parte perché le numerose foto che ritraggono militanti con armi in pugno, che le capita di vedere, mettono in discussione la sua convinzione che l’unico modo possibile per ottenere giustizia sia ricorrere alla violenza, in parte perché viene a sapere del ruolo secondario che è riservato alle donne nell’organizzazione. Pochi mesi dopo apprende la notizia della morte di Hampton, ucciso dalla polizia mentre dormiva nel suo letto: “I had made the right decision”, conclude nell’articolo “Freedom: Guns or Dharma?(18).

Willis ripercorre il travaglio spirituale che ha caratterizzato la sua vita di ricerca - “to find that place of belonging that is so basic for us all: feeling at home in our own skins” - in un’emozionante e stimolante autobiografia, Dreaming Me: An African American Woman’s Spiritual Journey (2001). Si tratta di una vera e propria conversion narrative, o meglio una neoslave narrative del ventunesimo secolo, genere romanzesco nato nel Novecento che ha come centro narrativo la rappresentazione letteraria della storia, soprattutto dalla prospettiva delle donne, e che si rifà alle slave narratives, autobiografie scritte nell’Ottocento dagli ex schiavi fuggiti al Nord, che sono all’origine della letteratura afroamericana.[10]

La questione dell’etnicità 

Una delle problematiche da affrontare riguarda il modo in cui inserire nella storia del buddhismo quello afroamericano. Jan Nattier, professoressa di studi religiosi all’Università dell’Indiana, introduce la mappatura delle varie forme di buddhismo negli Stati Uniti con una riflessione sul dare definizioni, sull’atto del definire: “to define is inevitably to frame the Other in one’s own terms, an act that involves a certain distance of oneself from the Other’s own perspective or, in extreme cases, even denying the Other’s very right to exist. […] But surely we liberal, multicultural Buddhists would not fall into such an obvious trap. Wouldn’t an all-inclusive, all-reflective ‘Indra’s net’ be a better image of the way we North American Buddhists see and relate to one another? Unfortunately, it would not” (1995: 42).[11] Nattier si sofferma dunque a esaminare le varie forme di buddhismo per svelare come ciascuna si contrapponga alle altre, piuttosto che affiancarsi alle altre e quello che sarebbe potuto essere un catalogo di diverse posizioni su uno stesso piano si trasforma in una serie di opposizioni binarie tra le quali: “one quickly becomes the standard, and the other the ‘deviation’ (42)e conclude sulla pericolosità di questo modo di procedere per opposizioni e sulla necessità di superare un pensiero basato sul concetto di “Us and Them” (49).

Tra le tante opposizioni binarie, una delle più usate è quella che si basa sull’identità etnica e che distingue tra “ethnic Buddhism” e “convert Buddhism”, cioè tra il buddhismo importato dagli “immigrati/rifugiati asiatici” e il buddhismo abbracciato dagli “americani”, sottintendendo che gli “americani” siano “i bianchi”. Un simile approccio presuppone che non esistano, per esempio, immigrati asiatici non buddhisti che si convertono una volta giunti negli Stati Uniti, oppure cittadini americani, immigrati di seconda o terza generazione, che sono buddhisti.

Questa distinzione ha un sapore denigratorio, o per lo meno così la percepiscono gli stessi praticanti “etnici”, perché spesso con “buddhismo etnico” ci si riferisce a tradizioni che privilegiano i riti piuttosto che la meditazione. Inoltre, senza entrare nello specifico – quindi tralasciando gli aspetti che riguardano le pratiche, le dottrine - questa classificazione non è soltanto insoddisfacente, ma addirittura fuorviante: infatti, non tiene conto né della incredibile diversità delle tradizioni buddhiste, né delle dinamiche generazionali, dei matrimoni misti, degli scambi culturali che si creano, e soprattutto si fonda sul concetto di “etnicità”, particolarmente complesso: While ethnic identity as a social construct is clearly important to many people, any academic typology of American Buddhism that bases categories on ethnicity must be viewed with caution. First, such categories reify qualities that may be multiple and fluid, and that become more complex when describing successive generations and the children of mixed parentage. The longer an initially insular (and/or persecuted) ethnic group is present in a country, the greater the likelihood of exogamous marriage and mixed ethnic identities. It is also problematic to lump together diverse Asian ethnic and cultural groups as if they were homogenous. They are not. To suggest that they are risks the possibility of racial essentializing”, scrive Wakoh Shannon Hickey in “Two Buddhisms, Three Buddhisms, and Racism”, un illuminante saggio, ricco di spunti di riflessione anche su molti degli articoli qui citati (13-14).

Nella definizione “ethnic Buddhism”, il termine “ethnic” sta dunque per “non bianco:” “To presume that whiteness is the norm against which ‘ethnic’ is measured is another example of unconscious white privilege. This white-Asian dichotomy also obscures the presence of Buddhists who are neither, such as Latino/as, African Americans, Pacific Islanders, or people of mixed heritage (14).[12] Coloro che, per parlare del buddhismo negli Stati Uniti, utilizzano queste classificazioni, sono spesso costretti a ricorrere all’espressione a dir poco inappropriata di “people of color” nel tentativo di opporre al buddhismo “dei bianchi”, quello di tutti i “non-bianchi” in un unico “calderone:” cinesi americani, vietnamiti americani, nativo americani, latinos, afroamericani, ecc.[13] I non bianchi, accomunati da tanti aspetti, il più importante e ovvio dei quali è aver condiviso un contesto storico secolare in cui gli occidentali bianchi si sono situati in opposizione al resto del mondo, non possono essere meccanicamente raggruppati e omologati, perché altrettanto significative sono le differenze tra di loro che derivano dalle storie specifiche, né, comunque, possono essere globalmente etichettati come “immigrati”, perché molti di loro non lo sono affatto.

È dunque impossibile basarsi su questi schemi rigidi di classificazione perché il buddhismo, come tutte le filosofie, culture, religioni, una volta approdato in un luogo diverso da quello di origine, in questo caso negli Stati Uniti, entra in contatto con la cultura ospitante in un processo di trasformazione complesso, imprevedibile e creativo: le tradizioni “importate” e le tradizioni autoctone si influenzano reciprocamente, dando vita a realtà culturali del tutto nuove. Inoltre, è riconosciuta da tutti la singolare capacità di adattamento del buddhismo ai contesti con cui è venuto in contatto nel corso della sua plurisecolare peregrinazione.

Una sintonia profonda

Entrando nel merito del buddhismo, non si può fare a meno di rilevare quanto gli insegnamenti del Buddha siano particolarmente in sintonia con la storia e la cultura afroamericana. Per esempio, le Quattro Nobili Verità – c’è la sofferenza, ci sono le cause della sofferenza, c’è la fine della sofferenza, c’è una via che conduce alla fine della sofferenza – risultano singolarmente confacenti, consone agli afroamericani, la cui storia è sin dalle origini drammaticamente scandita dalla sofferenza - deportazione, schiavitù, segregazione, razzismo - e dalla determinazione a uscirne.

Il buddhismo si presenta in primo luogo come uno strumento per poter guardare in profondità gli effetti degradanti di queste diverse forme con cui la sofferenza si presenta, come ad esempio la schiavitù. In Dreaming Me, Jan Willis scrive: “there is a great existential difficulty in attempting to count oneself a human being equal with all others after having suffered through the experience of centuries of slavery. […] It is the trauma of slavery that haunts African Americans in the deepest recesses of our souls. This is the chief issue for us, the issue that must be dealt with head-on--not denied, not forgotten, not suppressed. Indeed, its suppression and denial only hurt us more deeply by causing us to accept a limiting, disparaging, and at times even repugnant view of ourselves. We as a people cannot move forward until we have grappled in a serious way with all the negative effects of this trauma. […] Buddhism […] provides methods that show both how to get at those deep inner wounds and how to heal them (168).

Analogamente, in questo caso parlando degli effetti del razzismo e della discriminazione, Manuel Zenju Earthlyn, artista e monaca Zen, risponde in questo modo alla domanda su come essere donna e afroamericana abbia influenzato il suo essere buddhista:

Buddhist practice is a lived experience for everyone. However, living in a dark female body in this country means the life material for understanding the teachings is constantly in my face. The insurmountable oppression, discrimination, and hatred directed at dark people comprise a thick workbook for Buddha’s teachings. When I walk out my door, it is guaranteed that someone or something will let me know that my dark skin is not good enough or let me know that I am not welcome. All I have to do is look at a billboard, be followed around in the store, or have the clerk smile to everyone but me. So, every moment the depth of my practice as a black woman in the Dharma is one that requires deep-sea diving and unbroken awareness. My understanding of the Dharma comes in living color, so to speak. […] So, with Buddha’s teachings I understood that I could change my response to the human condition (17).

Gli insegnamenti del Buddha sono del resto coerenti e compatibili con un impegno nel sociale che non si sottragga alla necessità di sanare le ferite procurate dal razzismo. È questa l’ispirazione che anima la tradizione del buddhismo impegnato che sostiene che una pratica spirituale genuina preveda un impegno nella società. Thich Nhat Hanh è uno degli esponenti più significativi del buddhismo impegnato e, in Love in Action: Writings on Nonviolent Social Change, scrive: “Buddhism is already engaged Buddhism. If it is not, it is not Buddhism” (140), un argomento che meriterebbe un approfondimento, non possibile in questo ambito.[14]

Il buddhismo offre tra l’altro la possibilità di una profonda ricomposizione dei diversi aspetti dell’identità, di una riunificazione dell’io, di una risposta alla “double consciousness”, la doppia coscienza, il conflitto razziale interiorizzato, teorizzato da William E. B. Du Bois, grande attivista e intellettuale a cavallo tra Ottocento e Novecento: “[U]n americano e un nero, due anime, due pensieri, due contrastanti ideali in un solo corpo nero (9).

Nella postfazione a The Emergence of Buddhist American Literature, Charles Johnson abbraccia la convinzione di Anthony Appiah - filosofo afroamericano vivente - secondo il quale la coesistenza di popoli diversi con le loro differenti prospettive ha rappresentato per gli afroamericani un’enorme difficoltà tanto che, per sopravvivere, sono stati costretti sin da bambini a confrontarcisi; questa convinzione è opposta a quella di Emerson - filosofo “bianco” dell’Ottocento - secondo il quale, quella stessa molteplicità di prospettive rappresentava, nella formazione degli Stati Uniti, una ricchezza che avrebbe prodotto come risultato la creazione di un nuovo stato,una nuova razza, una nuova religione, superando la divisione tra razze, religioni, generi, la divisione tra sé e l’altro (233-234). Johnson ricorda che quando andava a scuola doveva studiare su testi scritti dai bianchi per i bianchi e identificarsi, riconoscersi nella loro visione, nella loro rappresentazione del “Racial Other”, che ci si aspettava che interiorizzasse.

Teresa M. G. Navarro, nata in Messico e cresciuta negli Stati Uniti, in un’intervista sostiene che è stato proprio il buddhismo a fornirle gli strumenti per entrare in contatto e misurarsi con i vari aspetti della sua identità - “Eastern philosophy, meditation and Buddhist exploration of the ultimate nature of reality have helped me to integrate seemingly irreconcilable universes” - e a integrare le differenti prospettive - “I’ve had to look at myself through the eyes of both the colonizer and the colonized (Zubizarreta 22).

Separazione o integrazione 

Un altro aspetto importante da considerare guardando al buddhismo afroamericano è il modo in cui i complessi e contraddittori meccanismi di relazioni interetniche, che hanno caratterizzato la storia degli Stati Uniti - per esempio separazione/integrazione - si sono riprodotti all’interno delle comunità buddhiste.

È evidente l’importanza e la necessità di creare sangha integrati, in un momento storico in cui le relazioni interraziali negli Stati Uniti sembra non debbano più ricorrere a organizzazioni separate per rafforzare la comunità e rivendicare i diritti civili, come fu nel caso del separatismo di Malcolm X, della rivendicazione del Potere nero di Stokely Carmichael, del partito delle Pantere nere di Huey Newton e Bobby Seale.[15]

Tuttavia non si può ignorare il disagio di fatto avvertito dagli afroamericani nel trovarsi in minoranza all’interno dei sangha (prevalentemente “bianchi”). Ovviamente, esistono eccezioni: in particolare, la Soka Gakkai International (SGI) di Daisaku Ikeda, per molti versi un caso a parte, conta la più ampia presenza di minoranze e gruppi etnici; si è stimato che nel 2003 il venti per cento dei partecipanti fossero afroamericani, sebbene sia dubbio il metodo usato per rilevare le cifre (Strand 52). Poiché non ci si vuole accontentare di interpretazioni semplicistiche o stereotipate, per rintracciare le motivazioni profonde della capacità della Soka Gakkai ad accogliere le minoranze etniche, sarà opportuno un ulteriore approfondimento e sarà necessario uno spazio più ampio di questo.

Gli afroamericani, da qualche tempo, hanno cominciato a esprimere pubblicamente le proprie difficoltà a far parte di sangha “bianchi”. Ad esempio, Ralph Steele, insegnante buddhista Theravāda dal 1987, racconta di aver sentito un profondo senso di spaesamento per essere stato a lungo, a partire dagli anni Settanta, l’unico afroamericano in un sangha di “bianchi”. La poeta Michelle T. Clinton si apre a condividere: “In the depth of vulnerability that sitting evokes in me, I am embarrassed and sad that I find it difficult to trust middle-class White people […] I can like them, enjoy their company, learn from them and teach them, but very rarely can I manifest the relaxation necessary for spiritual growth in their presence (34). In un’intervista a Rebecca Walker, Lama Choyin Rangdröl sostiene che è arrivato il momento di ammettere che gli afroamericani non sono stati sempre i benvenuti “into the inner sanctum of Buddhist activity (23). Anche i discorsi di Dharma potrebbero celare ambiguità e costituire un ulteriore elemento di difficoltà quando, “inconsapevolmente”, ci si trova a fare riferimento a contesti e condizioni sociali che si assume siano di “tutti”, senza riflettere su quante di queste realtà siano state e in parte siano ancora di fatto precluse agli afroamericani, a cominciare dall’emblematico sbarco in America dove i bianchi sono arrivati per propria scelta, mentre i neri sono stati “deportati” sulle navi negriere.

La testimonianza che molti praticanti afroamericani hanno condiviso circa il timore, il disagio che sperimentano nel partecipare ai sangha “di bianchi” ha sollecitato e incoraggiato, negli anni a cavallo del millennio, una vivace riflessione nella comunità buddhista sulla diversità e sul razzismo.

Due delle riviste più prestigiose hanno accolto numerosi saggi sulla questione. Turning the Wheel: the Journal of Socially Engaged Buddhism dedica una sezione, nella primavera del 1993, a “Racism and Buddhism” e nell’estate del 2003 a “Black Dharma”, con il proposito “to explore the ways that racism has shaped the history of Buddhism in the United States”  (Pierce 21). Tricycle: The Buddhist Review pubblica, nell’autunno del 1994, una parte monografica su “Dharma, Diversity, and Race” e nell’autunno del 2004 ospita un’intervista a Gina Sharpe, tra i fondatori e insegnanti guida del New York Insight Meditation Center, “Does Race Matter in the Meditation Hall?”, nella quale si tratta dell’opportunità di organizzare ritiri dedicati agli afroamericani. L’11 settembre del 1999 nasce il primo forum online sull’argomento e raccoglie interventi di buddhisti afroamericani di ogni tradizione, ma anche di cristiani, islamici e molti altri.[16]

Dietro la spinta ispiratrice di Jack Kornfield, cofondatore dell’Insight Meditation Society di Barre (Massachusetts) e dello Spirit Rock Meditation Center a Woodacre (California), dal 1999si cominciano a offrire ritiri dedicati agli afroamericani, nello spirito di voler far fronte al loro malessere nell’affacciarsi al buddhismo e di creare un ambiente protetto e più accogliente, dove possano rilassarsi, guardare, e “stare con”, la sofferenza, inclusa quella inflitta dal razzismo, senza per questo condonare le responsabilità di chi la infligge. Helen Tworkov, tra i fondatori della rivista Tricycle: The Buddhist Review, nell’editoriale “What color is our mind?” riporta: “Jean Paul Sartre said, There are two ways to enter a gas chambre: free and not free. Yet this reality cannot be used to exonerate Hitler. In the same way, the possibility for a person of color to attain spiritual liberation in a racist society cannot be used to relinquish social responsibility, nor to justify prejudice” (26).[17]

Nell’agosto del 2002 si è tenuto a Spirit Rock un ritiro per afroamericani che ha assunto una valenza storica - tra gli insegnanti spiccano i nomi di Alice Walker, Ralph Steele, Jack Kornfield - e ha risuonato a lungo nelle riviste, pur non avendo registrato l’affluenza che ci si aspettava, forse anche a causa dei costi e del luogo in cui si svolgeva l’incontro, in un quartiere di bianchi ricchi, difficilmente raggiungibile con i mezzi pubblici.[18] Quella degli alti costi è stata una delle difficoltà che hanno penalizzato la partecipazione degli afroamericani alla comunità buddhista, come si legge nel gruppo di discussione “African Americans and People of Color, and Buddhism in the West:” in effetti, il buddhismo, soprattutto negli Stati Uniti, è spesso stato una religione di “lusso” che i poveri non potevano permettersi.[19] Tuttavia, dopo non molto tempo le cose sono cambiate. Già nel ritiro degli afroamericani del 2006, anche grazie a numerose donazioni, ci sono stati così tanti iscritti da rendere necessaria una lista d’attesa. Dopo il successo del ritiro di Spirit Rock, gli organizzatori danno avvio anche all’Interracial Buddhist Council, un gruppo di “predominantly African American meditative Buddhist community, where Black folks can go to study and practice the Dharma without having to deal with racism and Eurocentric assumptions, attitudes and behaviors”, come lo ha definito Lewis Woods, uno dei fondatori (Dugan e Bogert 13).

Nel 2003 Angel Kyodo Williams, afroamericana Zen, dopo aver insegnato in ritiri per afroamericani a Spirit Rock, sente l’esigenza di dar vita a un centro per afroamericani e fonda il New Dharma Meditation Center for Urban Peace a Oakland, in California, di cui è l’insegnante guida e direttrice spirituale.

Ritiri per afroamericani furono organizzati anche in altre località degli Stati Uniti, a partire da uno tenuto nel giugno del 2003 al Garrison Institute di New York City, il primo sulla costa Est, con la collaborazione dell’Insight Meditation Society di Barre, tenuto da Joseph Goldstein, Gina Sharpe e Ralph Steele.[20]

Nel 2004 Lama Choyin Rangdröl, insegnante buddhista tibetano afroamericano laico, crea il sito internet Rainbow Dharma, che offre risorse utili alla riflessione sulla questione “diversità e buddhismo”, compreso un forum. I suoi insegnamenti mirano a diminuire il senso di isolamento e di separazione tra gli individui.

Privilegi e razzismo

Malessere e disagio sono aggravati dalla storica indifferenza con la quale molti bianchi hanno assistito e continuano ad assistere alle diverse espressioni di odio e di violenza che gli afroamericani hanno dovuto sopportare e a cui hanno dovuto resistere per più di trecento anni: “It is the pain that undermines our every attempt to relieve ourselves of external and internalized white domination […] A pain that seems to have no stopping and no end”, dice Alice Walker in un discorso di Dharma pronunciato allo storico ritiro di Spirit Rock: “We are being consumed by our suffering” (92).

È di questi giorni, luglio 2013, l’assoluzione di George Zimmermanm, il vigilante che, nel 2012, ha ucciso l’inerme Trayvon Martin, un giovane afroamericano di diciassette anni, in Florida: se “da una lato l’elezione di Barack Obama ha riacceso negli afroamericani la speranza in un futuro migliore, dall’altro la crisi economica ha colpito le comunità nere molto più duramente del resto della popolazione: tra il 2007 e il 2010 la ricchezza delle famiglie nere è diminuita del 31 per cento, rispetto all’11 per cento di quella delle famiglie bianche”.[21]

In “Waking up to Racism”, bell hooks suggerisce che è proprio la carenza di afroamericani negli ambienti buddhisti a dover far riflettere, se si vuole studiare il razzismo a tutto campo e andare a osservare anche quello più celato: “When people of color are reluctant to enter predominantly white Buddhist settings it is not out of fear of some overt racist exclusion, it is usually in response to more subtle manifestations of white supremacy” (44). Il razzismo infatti non può essere interpretato in modo semplicistico, come se fosse razzismo solo quello che si esprime in azioni violente come quelle del Ku Klux Klan, spiega Lori Pierce, professoressa di studi americani e teologici. E bell hooks chiarisce: “Often white people share the assumption that simply following a spiritual path means that they have let go of racism: coming out of radical movements […] they […] proudly identify […] with the oppressed. They are so attached to the image of themselves as non racists that they refuse to see their own racism or the ways in which Buddhist communities may reflect racial hierarchies (44).A partire da questa scarsa presenza di afroamericani negli ambienti buddhisti si può arrivare a capire in profondità in che modo funzioni il razzismo e in che modo “white supremacy shapes personal interactions” (44).

In “Confessions of a white Buddhist”, Rick Fields, autore del famoso How the Swans Came to the Lake: a Narrative History of Buddhism in America, sottolinea che “[…] part […] of who and where you are in society is defined by what color you are. A deeper and perhaps equally powerful aspect of racism, however, is the power to define, always the paramount power in a racist society. It’s hardly surprising, then, that in the ongoing discussion about the meaning of an emergent ‘American Buddhism’, it is mainly white Buddhists who are busy doing the defining. Nor is it surprising that they’re defining it in their own image” (55).

In un discorso di Dharma, “On Race and Buddhism”, tenuto al Berkeley Zen Center (California 23 agosto 1997), Hozan Alan Senauke, monaco Soto Zen e artista, evidenzia l’esistenza nei sangha di un certo grado di razzismo, più o meno palese, e invita i buddhisti bianchi, se vogliono veramente capire come sia percepito dagli afroamericani, a osservare e osservarsi con occhi nuovi, liberi da opinioni preconcette, ponendosi come di fronte a un mondo sconosciuto.

In questo contesto è anche importante distinguere tra razzismo e privilegio. Quando si ha un privilegio, per esempio quello di appartenere alla classe dominante, spesso non se ne ha consapevolezza. Wakoh Shannon Hickey afferma: “Sometimes we confuse privilege with racism, and deny the realities of privilege because we do not hold racist beliefs. Or we may notice privilege, and believe we already know all we need to know about it (20).[22] Le riflessioni di Hickey prendono spunto dalla sua esperienza personale: in quanto bianca borghese condivide il privilegio dei bianchi, per esempio quello di non essere fermata di notte dalla polizia, mentre in quanto omosessuale, come altre persone che appartengono a minoranze, è vittima di pregiudizi a causa dei quali è stata minacciata e discriminata. Hickey sottolinea dunque la necessità di distinguere tra privilegi e razzismo: la maggioranza dei praticanti bianchi non sono razzisti, ma la non consapevolezza di essere privilegiati può condurre inconsciamente a comportamenti che possono sfociare in un razzismo velato che provoca comunque disagio negli afroamericani e nelle altre minoranze.

Dibattiti e prospettive

Le riflessioni su queste problematiche non hanno però dissipato i dubbi sull’opportunità di ritiri dedicati ad afroamericani, tant’è che la decisione di organizzare il ritiro di Spirit Rock è stata da taluni guardata con sospetto e perplessità.

Da una parte ci si è interrogati su un aspetto tecnico, formale, cioè se fosse necessario un differente metodo di insegnamento. In “The Buddha Was a Person of Color”, Gina Sharpe risponde: “[The retreat] is not taught any differently than any other classic meditation retreats […] The only difference is that when we practice with communities of color, participants look around and see a diverse range of people in the meditation hall. They see themselves and their life experience mirrored in the teachers, and in the ways the teachings are presented. That allows safety and relaxation which allows practice to penetrate more deeply (2013:36).[23]

Da un’altra parte il dubbio è di natura più profonda: come si concilia l’idea della separazione dei praticanti in base alle origini etniche con l’insegnamento buddhista imperniato sulla non-separazione? Per Lori Pierce la separazione è nei fatti: “Racism is what keeps us separate […] Racism is alive and well” (21). E analogamente Gina Sharpe incalza sostenendo che non si può continuare a ignorare “the reality and pain of the culture’s history of race relation” (2004:10). “Some have […] alleged that by creating this separate sacred space for meditation, it encourages people of color to hang on to an identity. But in fact, people of color have to live that identity every day. […] Our society forces us to confront it. The idea that we’re all one is true in the absolute sense, but in our relative world, there are distinctions and differences, whether they are race, color, religion, nationality, gender or sexual orientation. This is what is true. We live through and in these distinctions every day. The idea that we can transcend and live into an absolute reality of nondistinction without understanding and addressing these issues of difference is spiritually bypassing our humanness” (2013: 36).

Un’ulteriore perplessità è che questo genere di ritiri “dedicati” possano correre il pericolo dell’“etnocentrismo”. Lama Choyin Rangdröl invita a riflettere: “It is important for African-Americans to be free to use their culturalism as a means of liberating themselves from their culturalisms. We’re not in competitions with our counterparts, but just like Tibetans or Chinese or Japanese people can use their culture to achieve enlightenment, African-Americans can use their own culture, too. No one questions Tibetan, Japanese or Chinese culture in Buddhism, but the moment African-Americans say, ‘this is my culture and I am doing Buddhism,’ people say we are being ethnocentric” (2003:23). E, come scrive Lewis Wood nell’editoriale al numero dedicato al “Black Dharma” di Turning the Wheel: the Journal of Socially Engaged Buddhism del 2003: “all Buddhism is culturally hyphenated Buddhism (2).

Infine, gli afroamericani si sono trovati anche nella posizione di doversi giustificare per la loro affiliazione buddhista e, per difendere il senso di questa pratica religiosa, hanno fatto ricorso alle caratteristiche etniche del Buddha storico. Tra le file dei sostenitori del Buddha nero possiamo annoverare non solo persone che scrivono nei forum di discussione (“Bodhidharma, it has been pointed out, was an Indian, and most assuredly had dark skin, thick curly hair, large lips, and a large flat nose. And yet, simply because of tradition, of say Zen passing through China, he is often portrayed in a very pale Chinese/Japanese way” <http://www.dharmawheel.net>), ma anche insegnanti accreditati: ad esempio Gina Sharpe intitola il suo saggio per il decennale del Garrison Institute, “The Buddha Was a Person of Color”, e in un’intervista del 2004 sostiene: “The Buddha was not a Caucasian, as everybody knows. But Buddhism in the West has taken on the cultural trappings of the West, including racism (10);Lama Choyin Rangdröl invita a osservare l’iconografia del Buddha - “Look at the statues at Angkor Wat or look at Bodhidharma, the founder of Zen Buddhism, who is depicted with a broad nose, thick lips, and curly hair. There are also some interesting murals in India's Ajanta caves depicting black people handing a lotus to a prince” (2003: 23) – e intitola Black Buddha: Changing the Face of American Buddhism un suo libro del 2001.

Da parte loro, alcuni bianchi, sentendosi tacciati di razzismo, si sono difesi reagendo con perplessità, dubbi, sospetto. Ciò ha indotto lo Spirit Rock a pubblicare, nel 2000, una sorta di manuale che affronta le problematiche della diversità, Making the Invisible Visible: Healing Racism in Our Sanghas: “[F]or Black folks, joining a predominantly White convert Buddhist sangha entails a migration of sorts—a cultural border crossing into a land that is unsupportive of Black individuals and communities […] My hope […] is that we will not view increasing diversity as a simple matter of assimilating African Americans and other people of color into existing centers as they are. Rather, I hope that we will seek ways to make the Dharma available to African American communities in an appropriate cultural and social idiom”, scrive Lewis Woods.

C’è dunque stata una presa di coscienza da parte dei bianchi di un razzismo nascosto, di cui erano inconsapevoli. Così, già dal 2003, il San Francisco Zen Center ha esplicitamente dichiarato l’intenzione di coltivare “a practice in diversity and multiculturalism by incorporating into Zen Center's training the dissolving of all barriers that perpetuate the suffering of separation, prejudice, and discrimination”.[24]

Infine Kate Dugan e Hilary Bogert concludono il loro saggio, Racial Diversity in Buddhism in the United States (2006), con un invito alla fiducia: “Today, African Americans and Latinos and Asian Americans are negotiating spaces within predominantly European American sanghas with people of color retreats, teachers and organizations. White people within Buddhist centers are working to understand racism in their own lives and communities. Together, these efforts are attempting to reshape American Buddhism into racially diverse and integrated communities (17).

 

 

[1] Dharma è una parola di origine sanscrita con vari significati, tra cui gli insegnamenti del Buddha.

[2] Vorrei ringraziare Corrado Pensa e Neva Papachristou per i loro insegnamenti e per avermi messo a disposizione la loro biblioteca personale.

[3] Si veda l’introduzione di Whalen-Bridge e Storhoff a The Emergence of Buddhist American Literature (2009), il terzo volume della serie.

[4] Si veda Selzer 2011.

[5] Tra i numerosissimi studi sull’argomento si vedano Levine e Pierce.

[6] La Soka Gakkai arriva negli Stati Uniti negli anni Sessanta del Novecento, come Nichiren Shoshu of America, portata proprio da Daisaku Ikeda. Tra i tanti studi sulla Soka Gakkai si veda Chappell e Strand.

[7] Si veda anche Whalen-Bridge 2003.

[8] Si veda anche Johnson 2005.

[9] Si vedano Selzer 2011: 61, bell hooks 2005, Johnson 1996.

[10] Si veda Accardo. 

[11] Si veda anche Nattier 1998.

[12] Si vedano anche Selzer 2011, Foye e Chappell.

[13] Quando si usa il termine “gente di colore”, il pensiero va alla poesia “Poème a mon frère blanc”, attribuita in modo controverso a Léopold Sédar Senghor: “Quand je suis né, j’étais noir, Quand j’ai grandi, j’étais noir, Quand je suis au soleil, je suis noir, Quand je suis malade, je suis noir, Quand je mourrai, je serai noir. Tandis que toi, homme blanc, Quand tu es né, tu étais rose, Quand tu as grandi, tu étais blanc, Quand tu vas au soleil, tu es rouge, Quand tu as froid, tu es bleu, Quand tu as peur, tu es vert, Quand tu es malade, tu es jaune, Quand tu mourras, tu seras gris. Alors, de nous deux, Qui est l'homme de couleur?”.

[14] Si vedano Queen, 2000 e Queen, Prebish e Keon. Sul buddhismo impegnato esiste una bibliografia redatta da Donald Rothberg, “Resourses on Socially Engaged Buddhism”, per la rivista Turning the Wheel: the Journal of Socially Engaged Buddhism, estate 2004, aggiornata nel 2011.

[15] Su questi argomenti si veda Cartosio.

[16] <http://groups.yahoo.com/group/blackbuddhists>. Pagina non più accessibile.

[17] In un contesto analogo José Reissig narra di come il suo desiderio di insegnare meditazione in spagnolo, sua lingua madre, abbia incontrato l’attenzione di Jack Kornfield che gli ha proposto, nel 2000, di istituire un sangha condotto in spagnolo. Insieme ad altri dieci insegnanti, che condividono lo stesso interesse, hanno organizzato il CEMVE: Círculo para la Enzenañza de Meditación Vipassana en Español, un’associazione che promuove l’insegnamento della Vipassana nelle comunità di lingua spagnola. Turning the Wheel: the Journal of Socially Engaged Buddhism primavera 2001, numero dedicato a “Buddhism in Las Américas”.

[18] Nel 2002 anche la Soka Gakkai International organizza un incontro in questo tipo di ottica: “Practicing Buddhism as People of African Descent Conference”.

[19] <http://www.dharmawheel.net/ viewtopic.php?f=42&t=11898&view=unread>. Pagina non più accessibile.

[20] Si veda Essays from the Garrison Institute.

[21] Internazionale, 26 luglio-1 agosto 2013, p. 14.

[22] Si veda anche Pierce.

[23] Si veda anche Sharpe 2004.

[24]Vision and Strategic Plan: April 2003.” San Francisco Zen Center website. Visitato il 12/5/2006.

 

 

Bibliografia

AA.VV.Making the Invisible Visible: Healing Racism in Our Buddhist Communities. Prepared for the Buddhist Teachers in the West Conference, Spirit Rock Meditation Center, Woodacre, Ca. June 2000, reprinted August 2000. Visitato il 10/9/2013.

Accardo, Annalucia.Il racconto della schiavitù negli Stati Uniti d’America. Roma: Bulzoni, 1996.

Calhoun, Ramon. “Inside a Triple Parenthesis: Being a Black Buddhist in the United States.” Turning the Wheel: The Journal of Socially Engaged Buddhism Summer 2003: 39-42.

Cartosio Bruno. I lunghi anni Sessanta. Movimenti sociali e cultura politica negli anni Sessanta. Milano: Feltrinelli, 2012.

Chappell, David. “Racial Diversity in the Soka Gakkai.” Engaged Buddhism in the West. A cura di Christopher S. Queen. Somerville: Wisdom Publications, 2000: 184-217.

Clinton, Michelle T. “Breathing Through History: A Dark Reflection on Zen.” Turning the Wheel: the Journal of Socially Engaged Buddhism Summer 2003: 34-36.

“Diversity and Divisions in America Buddhism.” A cura di Barry Boyce. Buddhadharma Fall 2006: 48-57.

Du Bois, William E. B. Le anime del popolo nero (1903). A cura di Paola Boi. Firenze: Le Lettere, 2007.

Dugan, Kate e Hilary Bogert. “Racial Diversity in Buddhism in The United States.” August 2006.

--Essays from the Garrison Institute10 Years of Impact 2003-2013. Garrison Institute Website. Visitato il 10/9/2013.

Fields, Rick. How the Swans Came to the Lake: a Narrative History of Buddhism in America. Boston: Shambhala, 1981.

--. “Confessions of a White Buddhist.” Tricycle: the Buddhist Review Fall 1994: 54-56.

--. “Divided Dharma: White Buddhists, Ethnic Buddhists, and Racism.” The Faces of Buddhism in America. A cura di Charles S. Prebish e Kenneth K. Tanaka. Berkeley: University of California, 1998: 196-206.

Foye, Addie. “Buddhism in America: a Short, Biased View.” Tricycle: the Buddhist Review Fall 1994: 57.

Gutiérrez Baldoquín, Hilda, a cura di. Dharma, Color, and Culture: New Voices in Western Buddhism. Berkeley: Parallax, 2004.

Heldke, Lisa e Peg O'Connor, a cura di. Oppression, Privilege, and Resistance: Theoretical Perspectives on Racism, Sexism, and Heterosexism. New York: McGraw-Hill, 2004.

Hickey,Wakoh Shannon. “Two Buddhisms, Three Buddhisms, and Racism.” Journal of Global Buddhism 11 (2010): 1-25.

hooks, bell. “Waking Up to Racism.” Tricycle: the Buddhist Review Fall 1994: 42-45.

--. “Building a Community of Love:bell hooks and Thich Nhat Hanh.” Shambhala Sun January 2000, 32.

--. “Surrender to Love: King’s Legacy.” Shambhala Sun January 2005: 51-53.

Izzo, Donatella. “Il buddhismo nella letteratura degli Stati Uniti. Note di storia culturale.” Ponti magici: buddhismo e letteratura occidentale. A cura di Giacomella Orofino e Francesco Sferra. Napoli: Università degli Studi di Napoli "L'Orientale", 2009. 113-169.

Johnson, Allan G. Privilege, Power, and Difference. New York: McGraw-Hill, 2006.

Johnson, Charles. Oxherding Tale. Bloomington: Indiana University, 1982.

--. The Sorcerer’s Apprentice: Tales and Conjurations. New York: Atheneum, 1986.

--. “The King we Left Behind.” Common Quest Fall 1996.

--. Dreamer. A Novel. New York: Scribner, 1998.

--. A Sangha by Another Name.” Tricycle: The Buddhist Review Winter 1999: 43-47.

--. “Mindfulness and the Beloved Community.” Turning the Wheel: the Journal of Socially Engaged Buddhism Summer 2003: 43-46.

--. Turning the Wheel: Essays on Buddhism and Writing. New York: Scribner, 2003.

--. “Buddhism is the Most Radical and Civilized Choice.” Intervista a cura di John Malkin. Shambhala Sun January 2004: 13-16.

--. Dr. King’s Refrigerator and Other Bedtime Stories. New York: Scribner, 2005.

--. “The King We Need: Teachings for A Nation In Search of Itself.” Shambhala Sun January 2005: 42-50.

--. “Afterword.” The Emergence of Buddhist American Literature. A cura di Whalen-Bridge e Storhoff. Albany: SUNY, 2009.

King, Martin Luther, Jr. “Beyond Vietnam: A Time to Break the Silence.” New York: Riverside Church, 4 April 1967. Visitato il 10/9/2013.

--. A Christmas Sermon on Peace.Atlanta: Ebenezer Baptist Church, 24 December 1967.Visitato il 10/9/2013.

King, Richard. Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and the Mystic East, London: Routledge, 1999.

Kismaric, Carole e Marvin Heiferman. Talking Pictures: People Speak About the Photographs That Speak to Them. San Francisco: Chronicle Books, 1994.

Kivel, Paul. “Guidelines for Being a Strong White Ally. Turning the Wheel: the Journal of Socially Engaged Buddhism Spring 2007: 29.

Levine, Lawrence. Black Culture and Black Consciousness. New York: Oxford University, 1977.

Manuel, Zenju Earthlyn.“What’s Buddhism have to do with Black Women?” Paper presented at Ninth Annual Sakyadhita International Conference in Kuala Lampur, Malaysia, June 2006.

--. Tell Me Something about Buddhism: Questions and Answers for the Curious Beginner. Newburyport: Hampton Roads, 2011.

--. “Difference and Harmony: An Interview with Zenju Earthlyn Manuel, by Sam Mowe.” Tricycle: The Buddhist Review Winter 2011: 17.

Marable, Manning. Malcolm X. Tutte le verità oltre la leggenda. Roma: Donzelli, 2011.

McIntosh, Peggy. “White Privilege and Male Privilege.” Oppression, Privilege, and Resistance: Theoretical Perspectives on Racism, Sexism, and Heterosexism. A cura di Lisa M. Heldke e Peg O’ Connor, New York: McGraw-Hill, 2004.

Moon, Susan, a cura di. “Resources for Understanding Racism and White Privilege.” Turning the Wheel: the Journal of Socially Engaged Buddhism Spring 2007: 46- 7.

Nattier, Jan. “Visible and Invisible: on the Politics of Representation in Buddhist America.” Tricycle: The Buddhist Review Fall 1995: 42-49.

--. “Who is a Buddhist? Charting the Landscape of Buddhist America.” The Faces of Buddhism in America. A cura di Charles S. Prebish e Kenneth K. Tanaka. Berkekey: University of California, 1998: 183-195.

Nhat Nanh, Thich. “In Search of the Enemy of Man (addressed to the Rev. Martin Luther King).” Nhat Nanh, Ho Huu Tuong, Tam Ich, Bui Giang, Pham Cong Thien. Dialogue. Saigon: La Boi, 1965: 11-20.

--. Love in Action: Writings on Nonviolent Social Change. Berkeley: Parallax, 1993.

--. Living Buddha, Living Christ. New York: Putnam’s Sons, 1995.

Orofino, Giacomella e Francesco Sferra, a cura di. Ponti magici: buddhismo e letteratura occidentale. Napoli: Università degli studi di Napoli “L'Orientale”, 2009.

Pensa, Corrado. “Praticare con le emozioni.” Sati Gennaio-Aprile 2010.

Pierce, Lori. “Buddhism and the Body Problem: A Historical Perspective on African American Buddhists.” Turning the Wheel: the Journal of Socially Engaged Buddhism Summer 2003: 20-22.

Prebish, Charles e Kenneth Tanaka, a cura di. The Faces of Buddhism in America. Berkeley: University of California, 1998.

Queen, Christopher S., a cura di. Engaged Buddhism in the West. Somerville: Wisdom, 2000.

Queen, Christopher S., Charles Prebish e Damien Keown, a cura di. Action Dharma: New Studies in Engaged Buddhism. New York: Routledge Curzon, 2003.

Rangdröl, Choyin. Black Buddha: Changing the Face of American Buddhism. Rainbow Dahrma 2007.

--. “Black Buddha: Bringing the Tradition Home: An Interview with Choyin Rangdröl.” A cura di Rebecca Walker. Turning the Wheel: The Journal of Socially Engaged Buddhism Summer 2003: 23.

--. “Centered in the Dharma: An Interview with Choyin Rangdröl.” A cura di John W. Ellis. Turning the Wheel: the Journal of Socially Engaged Buddhism Fall 2005: 17-18.

Reissig, José. “CEMVE: Círculo para la Enzenañza de Meditación Vipassana en Español: An Association to Promote the Teaching of Vipassana in Spanish-Speaking Communities.” Turning Wheel: The Journal of Socially Engaged Buddhism Spring 2001: 28.

Rothberg, Donald. “Resourses on Socially Engaged Buddhism.” Turning the Wheel: the Journal of Socially Engaged Buddhism Summer 2004: 20-22. Aggiornato nel 2011: 15-17.

Rothberg, Donald e Senauke, Alan Hozan. “Active Visions Four Sources of Socially Engaged Buddhism.” Turning the Wheel: the Journal of Socially Engaged Buddhism Fall 2008: 23-25.

Selzer, Linda Furgerson. “The Emergence of Black Dharma and Oxherding Tale.” Charles Johnson in Context. Amherst: University of Massachusetts, 2009: 105-156.

--. “Black American Buddhism: History and Representation.” Writing as Enlightenment: Buddhist American Literature into the Twenty-first Century. A cura di John Whalen-Bridge e Gary Storhoff. Albany: SUNY, 2011: 37-68.

Senauke, Alan Hozan. “On Race and Racism.” Berkeley Zen Center, California. 23 August 1997. Buddhist Peace Fellowship website. Visitato il 10/9/2013.

Sharpe, Gina. “Does Race Matter in the Meditation Hall?” Intervista a cura di Tracy Cochran. Tricycle: The Buddhist Review Fall 2004: 10-11.

--. “The Buddha was a Person of Color. Essays from the Garrison Institute: 10 Years of Impact 2003-2013: 36. Garrison Institute Website. Visitato il 10/9/2013.

Spandri, Elena. Wideworlds. L’orientalismo nella letteratura inglese e americana, 1760-1820. Pisa: Pacini, 2009.

Steele, Ralph. “Freedom from Racism.” Turning Wheel: The Journal of Socially Engaged Buddhism Summer 2003: 26-30.

Strand, Clark. “Born in the USA: Racial Diversity in Soka Gakkai International.” Tricycle: The Buddhist Review Winter 2003: 51-57.

Tworkov, Helen. “What Color is Your Mind.” Tricycle: The Buddhist Review Fall 1994: 26.

Walker, Alice. We Are the Ones We Have Been Waiting For: Inner Light in a Time of Darkness. Meditations. New York: The New Press, 2006.

--. “This Was Not an Area of Large Plantation: Suffering Too Insignificant for the Majority to See.” Alice Walker. We Are the Ones We Have Been Waiting For. New York: The New Press, 2006. Rist. in Shambhala Sun May 2007. 

--. “We Live in the Best of All Times.” Intervista a cura di David Swick. Shambhala Sun May 2007: 18-21.

Whalen-Bridge, John. “Waking Cain: The Poetics of Integration in Dreamer.” Callaloo 26.2 (2003): 504-21.

Whalen-Bridge, John e Gary Storhoff, a cura di. The Emergence of Buddhist American Literature. Albany: SUNY, 2009.

--. American Buddhism as a Way of Life. Albany: SUNY, 2010.

--. Writing as Enlightenment: Buddhist American Literature into the Twenty-first Century. Albany: SUNY, 2011.

Williams, Angel Kyodo. Being Black: Zen and the Art of Living with Fearlessness and Grace. New York: Penguin Putnam, 2000.

Willis, Janice. “Freedom: Guns or Dharma?” Tricycle: The Buddhist Review Winter 2000: 15-18.

--. Dreaming Me: An African American Woman’s Spiritual Journey. New York: Riverhead Books, 2001.

--. Dreaming Me: From Baptist to Buddhist, One Woman's Spiritual Journey. New York: Riverhead Books, 2002.

Woods, Lewis. “From the Guest Editor.” Turning Wheel: The Journal of Socially Engaged Buddhism Summer 2003: 2.

Zubizarreta, Rosa. “El Latinismo y sus Bellos Colores: Voices of Latina and Latino Buddhists.” Turning the Wheel: the Journal of Socially Engaged Buddhism Summer 2003: 18-25.

 

 


* Annalucia Accardo (Questo indirizzo email è protetto dagli spambots. E' necessario abilitare JavaScript per vederlo.) insegna Letteratura americana all’Università «Sapienza» di Roma. I suoi percorsi di ricerca e le sue pubblicazioni attraversano identità marginali e ribelli della cultura americana, dagli Appalachi alle autobiografie delle schiave e degli schiavi, l’intertestualità tra tradizione letteraria egemonica e quella delle minoranze. Il suo ultimo libro, L’arte di ascoltare: parole e scrittura in Grace Paley (Donzelli, 2012), esplora la “poetica politica” di una delle grandi figure della letteratura del Novecento.

 Anna De Biasio*

 L’AUTONOMIA E IL FATTORE DEL GENERE NEL CAMPO LETTERARIO STATUNITENSE DELL'OTTOCENTO

 

Le regole dell’arte di Pierre Bourdieu è una delle più potenti riflessioni sullo spazio estetico moderno prodotte negli ultimi vent’anni, tuttavia limitatamente recepita tanto in Italia quanto negli Stati Uniti. In quest’opera, il sociologo francese adatta la sua teoria del campo sociale all’ambito della letteratura, in particolare della letteratura francese nella seconda metà dell’Ottocento. La creazione di un campo artistico e letterario autonomo, esclusivamente rimesso a criteri di funzionamento interni e leggi proprie, avviene in questo periodo a causa dell’inedita pressione esercitata dal potere economico (ma anche politico) sulla sfera culturale. Per Bourdieu si tratta di una rottura estetica che ha una base etica: “Non c’è dubbio che l’indignazione morale contro ogni forma di sottomissione ai poteri o al mercato (…) abbia avuto un ruolo determinante, per quanto riguarda personaggi come Baudelaire o Flaubert, nella resistenza quotidiana che ha condotto all’affermazione progressiva dell’autonomia degli scrittori (…)” (118).

Ne consegue non solo la teoria dell’ “art pour l’art”, secondo cui la letteratura deve rimanere indifferente ai dettami dell’economia e della morale, ma anche una struttura polarizzata del campo letterario, nelle linee di fondo mantenutasi sostanzialmente valida sino a oggi. La sua forma ottocentesca è quella di una piramide capovolta: il vertice è occupato da generi di maggior prestigio e indipendenza ma di scarsi profitti come la poesia, il centro dal romanzo, capace di assicurare significativi profitti e in via di legittimazione simbolica, e la base dal teatro, caratterizzato dai profitti più cospicui e sicuri ma anche da un maggiore controllo da parte del pubblico borghese e delle istituzioni. Ogni genere, inoltre, tende a sdoppiarsi in un settore di ricerca, dove gli artisti si rivolgono idealmente ad altri artisti, e un settore più commerciale, orientato a soddisfare le richieste del grande pubblico (Bourdieu 177-185).

Cosa accade se si prova a trasporre al campo letterario statunitense il modello francese basato sulla conquista dell’autonomia e sull’emergere di una struttura dicotomica, dove l’arte si oppone al denaro, e l’artista al borghese? A oggi, sono pochi i tentativi compiuti in questa direzione, nonostante la tempestiva traduzione in inglese delle Regole dell’arte nel 1995 sia stata accolta come un classico (mentre per la traduzione italiana si sono dovuti aspettare tredici anni), e nonostante la presenza nell’ultimo ventennio di importanti studi con orientamento storico-sociologico, dedicati a questioni di mercato editoriale, canone, professionalizzazione della scrittura, gerarchie dei generi letterari e segmenti sociali di riferimento. In questo panorama si distinguono per autorevolezza i lavori di Richard H. Brodhead, che parzialmente si ispira a Bourdieu (come nell’importante saggio del 2005 che apre il terzo volume della Cambridge History of American Literature, intitolato “The American Literary Field, 1860-1890”). In realtà, ed è un caso sintomatico, Brodhead rifugge da un’applicazione sistematica sia dell’impianto metodologico sia del vocabolario bourdieusiano, affiancando a concetti-chiave come i “capitali” e le “posizioni” di cui dispongono i soggetti per muoversi nel campo, altri più neutri e meno specifici come i diversi “luoghi” o “culture” delle lettere.[1]

Non è mia ambizione addentrarmi nelle ragioni filosofiche e culturali profonde del disinteresse ad applicare organicamente allo studio della storia letteraria americana ciò che è stato definito la “grand theory of the artistic field” (Van Maanen 53). Sono molte le ricostruzioni delle resistenze statunitensi a importare la sociologia di Bourdieu nei discorsi sui fenomeni culturali, resistenze fondamentalmente riconducibili al prevalere di un ethos intellettuale di impronta volontaristica. Lo zoccolo duro sembra costituito dalla diffidenza – se non addirittura dal “rifiuto”, come argomenta John Guillory – verso una teoria percepita come troppo ancorata allo strutturalismo, ma più in generale a un’idea pessimistica del rapporto tra società e individui che non lascia sufficiente spazio all’azione volta al cambiamento, né alla disinteressata libertà, dei singoli.[2] Al di là delle critiche di riduzionismo sociologico del fatto estetico, con specifico riferimento alle Regole dell’arte si può anche ipotizzare la sostanziale estraneità di un modello sì teorico e come tale generalizzabile, ma in realtà interamente elaborato a partire dal caso francese: il campo letterario si presenta come uno stratificatissimo e congestionato teatro di lotte per l’egemonia simbolica che si concentrano in un unico luogo, Parigi. Dall’altro lato troviamo il policentrismo, l’estensione geografica e l’eterogeneità della scena culturale statunitense, così come il prevalere di una logica di narrazioni storiografiche plurime e parallele (evidente, per fare solo un esempio, nelle quattro diverse ricostruzioni delle “origini” della letteratura americana, con cui si apre la Columbia Literary History of the United States del 1988).

È proprio a partire dagli elementi di discrasia tra le due culture nazionali che vorrei qui proporre qualche riflessione intorno alle basi costitutive del campo letterario statunitense. Mi interessa dapprima prendere in considerazione alcune delle maggiori difficoltà nella creazione di uno spazio di autonomia paragonabile a quello che si viene a insediare in Francia dalla metà dell’Ottocento. In un secondo tempo, intendo puntare l’attenzione sul genere sessuale come elemento cruciale nella ricerca di uno spazio autonomo strutturalmente differente da quello francese. L’importanza del genere nel gioco sociale della letteratura non è soltanto indice delle proprietà specifiche del campo statunitense dell’Ottocento. È anche un indicatore degli interessi specifici degli studi umanistici in area anglo-americana, o, per essere più precisi, del prestigio lì goduto dai gender studies; basti citare il fatto che nei lavori sulla produzione, circolazione e consumo letterari a cui accennavo sopra, si rileva ovunque un’attenzione più o meno marcata, ma di fatto imprescindibile, all’appartenenza di genere degli agenti e delle produzioni in gioco. Per contro, l’indifferenza a includere l’asse del maschile e del femminile nelle Regole dell’arte si può almeno in parte spiegare con la scarsa legittimità goduta dagli studi di genere nell’accademia francese, senz’altro fino a tempi molto recenti. È anche questo un fattore che ha contribuito a rendere più problematica la fruibilità del modello di Bourdieu nel passaggio da un contesto culturale all’altro.[3] Le pagine che seguono vorrebbero essere un invito a considerare non solo la problematicità delle categorie bourdieusiane, ma anche la loro utilità per la lettura di una mappa sociale e letteraria lontana dall’idealtipo studiato nelle Regole dell’arte. Al tempo stesso, richiamando l’azione strutturante delle identificazioni associate alla maschilità e alla femminilità, queste note si propongono indirettamente di suggerirne la pregnanza, se non la centralità, anche in contesti apparentemente determinati da altre poste in gioco.

 

1.1. Autonomia, un approdo impossibile?

Per quanto riguarda il grado di autonomia del campo, già Bourdieu segnalava l’esistenza di considerevoli variazioni a seconda sia delle epoche, sia delle tradizioni nazionali. In particolare, notava che l’indice di autonomia “è strettamente dipendente dal capitale simbolico accumulato nel corso del tempo dall’azione delle generazioni successive”, e con esso tanto il valore conferito al titolo di scrittore o di filosofo, quanto la libertà di contrapposizione ideologica loro concessa: “È in nome di questo capitale collettivo che i produttori culturali si sentono in diritto e in dovere di ignorare le richieste o le esigenze dei poteri temporali, o addirittura di combatterli invocando contro di loro princìpi e norme propri” (295). In America, com’è noto, uno spazio letterario nazionale comincia a esistere solo all’indomani della Dichiarazione di Indipendenza (1776), ma senza che alle spalle vi sia la fulgida tradizione letteraria che precede, ad esempio, l’unificazione politica italiana (a meno di identificare questa tradizione con quella britannica, ma alla problematicità di questo punto accennerò a breve). È dunque facile intuire come negli Stati Uniti il capitale simbolico collettivo rimanga a lungo carente, e come, di conseguenza, siano assai più difficilmente sostenibili le rivendicazioni di autonomia da parte dei produttori di cultura. Fino a metà Ottocento e oltre, fatica a emergere una categoria socialmente distinta di artisti di professione. Questa debolezza strutturale dipende a sua volta da un complesso di fattori interconnessi che riprenderò qui di seguito, in modo necessariamente parziale e schematico.

Fino al 1830, il mercato librario rispecchia la società letteraria nazionale: rimane estremamente esiguo e localizzato, oltre a risultare sparso in modo irregolare su un vasto territorio. A differenza di quanto avviene per la Francia, non vi è un centro culturale che funge da polo di attrazione, ma predomina il decentramento o meglio il policentrismo dei luoghi della cultura; fino a tutta la prima metà dell’Ottocento, sono almeno tre i principali centri di produzione a livello editoriale, giornalistico e di circoli letterari: Philadelphia, New York e Boston, anche se va considerata l’importanza strategica di centri minori come Hartford e Baltimore, specie nei primi decenni del secolo. Inoltre, a causa della difficoltà di accumulare un capitale economico adeguato, gli stampatori prevalgono a lungo sugli editori veri e propri, e non sono in grado di raggiungere direttamente tutti i mercati librari dislocati nel Paese, né di pubblicizzare in modo efficiente i propri titoli. Agli strati meno abbienti della popolazione, soprattutto nelle aree rurali, è praticamente precluso l’acquisto di libri, il cui costo risulta elevato per chiunque (Zboray 3-37). In conseguenza di ciò, è soltanto negli anni Venti dell’Ottocento che gli Stati Uniti producono, con James F. Cooper, il primo scrittore in grado di vivere del proprio lavoro creativo.

Un altro grave problema strutturale, ben noto, è l’assenza fino al 1891 di una legge internazionale sul diritto di autore che protegga e incoraggi gli scrittori nazionali. Questa mancanza di protezione lascia libero corso all’appropriazione e alla diffusione illecita di opere straniere, soprattutto inglesi, che anche dopo la Rivoluzione sono economicamente vantaggiose per gli stampatori-editori e dunque largamente predominanti. La de-regolamentazione sul piano dei diritti è ancora più radicalizzata nel settore del teatro, dove fino al 1856 gli autori non hanno alcun controllo legale sulle rappresentazioni delle loro opere (e dove, per tutta la prima metà del secolo, dilagano gli attori e i manager britannici) (Gilmore 582). Si può obiettare che gli scrittori autoctoni hanno la possibilità di attingere, al fine di aumentare il proprio capitale simbolico, a quello accumulato nei secoli dagli autori dell’ex-madrepatria: fino a poco tempo prima non esisteva, in fondo, nemmeno la coscienza di una separatezza dal campo britannico. Di fatto, tale prelievo o “importazione” di capitale avverrà a lungo, come testimoniano le invettive rivolte contro i propri recensori dall’oggi sconosciuto romanziere di inizio Ottocento John Davis, che per definire la sua posizione autoriale si paragona a Samuel Richardson e si contrappone a Smollett e Fielding (Ellis 177-178); o le più note rivendicazioni, da parte di Melville, del genio letterario di Hawthorne attraverso il paragone con Shakespeare (108-110). Tuttavia, considerate le deficienze strutturali del mercato interno e soprattutto la diffusa agenda letteraria nazionale di stampo indipendentista (nel caso di Melville dichiarata), tale disponibilità è molto depotenziata, e quantomeno un’arma a doppio taglio: l’appropriazione di capitale simbolico dalla letteratura inglese è infatti funzionale a una strategia di disaffiliazione e competizione, non certo di continuità.

Va da sé che uno dei maggiori ostacoli alla creazione di un polo autonomo nel campo, strettamente legato alle condizioni qui richiamate, è il perdurare dell’anonimato non soltanto degli articoli letterari sui periodici, ma delle stesse produzioni letterarie. Un dato sintomatico: in un gruppo di circa 65 romanzieri pubblicati prima del 1820, meno di un terzo di essi porta il proprio nome sul frontespizio (molto impiegati anche gli pseudonimi) (Davidson 30-32). Gli studi recenti hanno ridimensionato l’importanza dell’autorialità canonica nella storia letteraria specie della prima fase repubblicana, sottolineando all’opposto la centralità di ristampe, riproduzioni, scrittura dilettantistica e più in generale di valori associati all’iterazione, all’oggettività e all’anonimato.[4] Certamente non è possibile sottovalutare il legame tra lo scarso prestigio dello status di scrittore e la fragilità degli agenti istituzionali di legittimazione, in grado di conferire riconoscimenti materiali e simbolici agli autori. Per tutto l’Ottocento non vi è negli Stati Uniti né un equivalente dell’Académie Française, né del Salon, per non parlare della debole tradizione delle istituzioni universitarie e ancor più delle società letterarie e artistiche. Basti menzionare il fatto che un riconoscimento nazionale come il titolo di “Poet Laureate” viene istituito – ma senza portafoglio – solo nel 1937 (quando in Inghilterra risale all’inizio del XVII secolo).

 

1.2. La Bohème di New York: un polo artistico bicefalo

I fattori sin qui considerati sono ampiamente acquisiti al dibattito critico-storiografico, già resi familiari dalle celebri geremiadi sulla povertà della tradizione culturale americana di cui si sono fatti portavoce tanti scrittori dell’Ottocento, da James F. Cooper a Nathaniel Hawthorne a Henry James. Un aspetto che invece varrebbe la pena di approfondire, sul quale Bourdieu richiama specificamente l’attenzione, è il ruolo giocato nel campo dalla bohème: le speciali caratteristiche della prima bohème americana, insieme ai rapporti di quest’ultima con altre formazioni del campo, rivelano come negli Stati Uniti la contrapposizione tra artista e borghese non sia assente, anche se di certo molto più sfumata e ricca di contraddizioni, interne ed esterne, rispetto al caso francese.

Per Bourdieu, la costituzione della bohème è una delle principali leve nel processo di autonomizzazione dei campi letterari e artistici, così come della contestuale trasformazione dei rapporti tra arte e politica. Elaborato originariamente nella Parigi del primo Ottocento, lo stile di vita bohémien si definisce sia in opposizione alla routine ordinata degli artisti ufficiali, sia in opposizione alle consuetudini borghesi, e trae ispirazione dall’indifferenza rispetto al denaro e alla morale sessuale tipica dell’aristocrazia e della grande borghesia (112). Per contro, la diffusa uniformità sociale statunitense, la carenza di una cultura artistica ufficiale e l’influenza del puritanesimo sembrerebbero, a prima vista, una barriera insormontabile al costituirsi di uno spazio di programmatica sovversione dei valori e delle pratiche dominanti. Il poderoso sviluppo del capitalismo, sostengono in molti, ha impedito sul nascere lo sviluppo del radicalismo ideologico tipico del mondo bohémien (Parry). È infatti opinione consolidata nelle storie letterarie che l’America, prima del Greenwich Village novecentesco, non abbia conosciuto una vera bohème:

In comparison with contemporary France, which had a stratified reading culture, nineteenth-century America is conspicuously lacking a milieu artiste defined in opposition to social respectability. In America high art was founded within, not in opposition to, the milieu of an haute bourgeoisie – explaining why the aesthete and the gentleman tend to be the same person in the American case, and why the Gilded Age literary culture has so little the character of a counterculture (Brodhead, “The American Literary Field” 41).

In realtà, le ricerche degli ultimi anni hanno ricostruito l’importanza e le sfaccettature del primo circolo bohémien formatosi a New York, Lower Manhattan, nel 1858. Gravitante attorno alla birreria Pfaff’s e alla figura di Henry Clapp, Jr., amico stretto dell’altro magnete del circolo, Walt Whitman, questo microcosmo di spiriti liberi riunisce artisti, poeti e giornalisti (uomini e alcune donne), la maggior parte dei quali attivi nella stampa popolare esplosa a partire dagli anni Trenta.[5] Sulla scorta della pregressa esperienza parigina di Clapp, il circolo si ispira manifestamente, seppure in piccolo, al modello francese. Ne condivide l’amore per le mescolanze e sperimentazioni sociali (oltre ad artisti attira medici e avvocati in difficoltà economiche, immigrati soprattutto tedeschi e un gruppo di giovani vetturini caro a Whitman); soprattutto, attraverso l’assunzione di posture “aristocratiche”, ne ricalca l’avversione per la mentalità e lo stile di vita borghese, accusati di ipocrisia, ottusità e idolatria dell’etica lavoristica. Le posizioni ideologiche del gruppo, espresse nell’effimera ma influente rivista d’avanguardia fondata da Clapp, la “Saturday Press”, hanno però anche caratteri propri, non sovrapponibili all’esperienza francese. Gli adepti di Pfaff’s non si limitano ad autorappresentarsi come dei “gypsies” filo-francesi (un’affiliazione che suscita contro di loro le aspre critiche di gran parte della stampa); si dichiarano cosmopoliti, sono vicini alle esigenze degli immigrati, si schierano a favore dei diritti delle donne. Al tempo stesso, il loro radicalismo convive con vari elementi che nella società degli artisti parigina, secondo la ricostruzione di Bourdieu, sono assai meno caratteristici, da uno stile di vita relativamente sobrio a una visione politica di stampo nazionalistico, fino a un atteggiamento tutt’altro che sprezzante nei confronti del denaro e della popolarità (Levin 13-48).[6] Queste dimensioni sono piuttosto ben rappresentate nelle figure di Clapp e Whitman, i cui scambi sono eloquenti. Ad esempio, convinto della necessità di pubblicizzare adeguatamente l’edizione del 1860 di Leaves of Grass, Clapp esprime opinioni del tutto in linea con il credo del marketing capitalistico: “It is a fundamental principle in political economy that everything succeeds if money enough is spent on it” (Clapp).

Nonostante la centralità del transfer culturale (il concetto stesso di bohème è mutuato dalla Francia), l’esperienza newyorkese di Pfaff’s introduce alla comprensione delle vie sui generis seguite dagli attori del campo nel tentativo di ritagliarsi degli spazi di autonomia. Da un lato incarna uno luogo ibrido che fonde aspetti di continuità nei confronti del potere politico ed economico con tratti di forte opposizione anti-borghese e rivendicazioni di libertà: posizioni, queste ultime, che si concretizzano in due tipici prodotti del polo autonomo come la piccola rivista indipendente dotata di alto capitale simbolico (la “Saturday Press”) e un’opera d’avanguardia come Leaves of Grass, fondata su una doppia rottura ideologica ed estetica (la celebrazione del corpo e del libero amore in versi liberi), che va incontro a scandali e censure. Dall’altro lato, la bohème newyorkese non è affatto l’unico esempio di società degli artisti provvista di potere di consacrazione, ma ne rappresenta piuttosto la voce più piccola e più radicale.

La vera riserva di high art consapevolmente ricercata si concentra infatti a Boston, dal 1860 la Mecca dell’eccellenza letteraria nazionale grazie alla cerchia dei cosiddetti “bramini”: gli artisti e intellettuali più ricchi di capitale economico, culturale e sociale del paese, spesso laureati a Harvard e provenienti da solidi background mercantili. Questi due coevi luoghi del campo entrano visibilmente in comunicazione – o per meglio dire in collisione – tramite la figura di W. D. Howells, futuro direttore del bostoniano “Atlantic Monthly”, per trent’anni la più prestigiosa e innovativa rivista letteraria d’America. Intimamente respinto egli stesso dall’habitus proletaroide della conventicola di Pfaff’s, la cui vivacità e originalità pure lo affascinano, nelle sue memorie Howells permette di cogliere bene come il nemico borghese dei bohémien newyorkesi sia in larga parte identificato con l’establishment letterario di Boston, i cui tratti più avversati sono tanto l’esclusivismo, quanto il culto della “respectability”. Tale frizione, del resto, non impedisce un fecondo scambio di penne tra bohémien e bramini sulle rispettive riviste, la Saturday Press e l’Atlantic Monthly non avendo, secondo Howells, rivali per qualità al tempo (Howells 168 sgg.; Levin 57-68).

L’esperienza della bohème newyorchese, di nicchia rispetto alla compagine del campo, dimostra come il polo centrato sulle ragioni dell'arte (“l’art pour l’art”) possa presentarsi come sdoppiato, o strabico. Non solo non propriamente autonomo, ma soprattutto solcato al suo interno da rivalità, contrasti, negoziazioni. A differenza di quanto accade in Francia, i radicali di New York non hanno la forza sociale di convertire il proprio stile intellettuale e di vita in un vero e proprio mercato per le trasgressioni artistiche.[7] Tuttavia, la loro presenza e intensa attività rende meno perentoria l’affermazione secondo cui in America l’artista ottocentesco è necessariamente omologo al borghese. Si evidenziano così differenziazioni e scarti all’interno di uno spazio sociale complesso, in linea con gli orientamenti della storiografia recente che si contrappongono al modello del “consenso”, ovvero alla visione in base alla quale negli Stati Uniti dominerebbe, se non altro a livello di auto-percezione, un’unica classe indifferenziata.

Se non sempre coincide con il gentleman, è senz’altro vero che l’artista è severamente limitato sia nelle sue prese di posizione anti-establishment, sia nella propria ricerca di uno spazio di indipendenza artistica. Gli artisti romantici sono per più versi lo specchio di tali limitazioni. Tra il 1820 e il 1860, l’espansione industriale e finanziaria degli Stati Uniti produce una nuova classe media molto più aggressiva, volgare e pericolosa (basta pensare alla Depressione causata dal crash finanziario del 1837) della precedente. Gli intellettuali prendono variamente le distanze da ciò che viene percepito come una deriva materialistica senza freni, al punto che William Charvat può affermare che “the whole romantic movement in America may be considered in part as a protest against the new bourgeoisie” (Charvat 66). Da Cooper a Longfellow, da Poe a Hawthorne, passando per Emerson, l’intellighenzia statunitense appare compatta nel dissociarsi più o meno polemicamente dall’ottuso asservimento al denaro dei business men, con le sue perniciose conseguenze per la crescita culturale del paese. Alcune carriere esemplari provano tuttavia quanto lo spazio di manovra, in tale presa di distanza, sia ridotto.

Il caso di E. A. Poe rappresenta una tipica strategia di compromesso tra autonomia ed eteronomia. L’aspirazione a costruire attraverso l’arte un universo esclusivo, estraneo a criteri di utilità e indifferente alle opinioni dei più, si scontra e amalgama con la prassi giornalistica e le sue regole, in cui Poe si trova presto calato. Instabile tanto finanziariamente quanto socialmente, provvisto di uno sprezzante habitus aristocratico ispirato all’élite britannica, attratto dal genere più prestigioso ed economicamente meno sostenibile, la lirica (e dalla costosa forma-libro), già a metà anni Trenta Poe cozza contro la prodigiosa crescita della stampa popolare, che condiziona pesantemente le regole del gioco letterario e ne usurpa molti spazi. In un’economia dei beni simbolici fragile come quella statunitense, la ricerca della bellezza pura e disinteressata deve per forza venire a patti con le leggi del mercato. Le successive scelte estetico-letterarie di Poe sono in questo senso un esercizio di sopravvivenza personale e sociale, peraltro di scarso successo presso i suoi contemporanei. Dalla frenetica attività editoriale sui periodici alla predilezione per il racconto breve, fino al formalismo didascalico della “Philosophy of Composition”, le sue prese di posizione più caratteristiche si leggono come uno sforzo per convertire a una concezione alta e intransigente della letteratura imprescindibili condizioni ad essa ostili (dal culto giornalistico per il sensazionalismo e la rapidità di fruizione alle attese del lettore comune) (Charvat 84-98; Martinez 15-20). La stessa esistenza “bohémienne” di Poe è più il frutto della necessità che di una intenzionale ribellione al filisteismo capitalistico-borghese in nome della libertà artistica; non si tratta dunque di una posizione realmente disponibile, quanto piuttosto di una posizione creata a posteriori da chi, come Baudelaire, ha tutto l’interesse a investire nella rivoluzione culturale dell’arte per l’arte in un campo maturo per accoglierla.[8]

La traiettoria di Poe non è certo l’unica cartina di tornasole della mancanza di opzioni per chi, nell’America di metà Ottocento, sogni di opporsi integralmente ai diktat del mercato e del gusto borghese. Ancora più di Poe e come Whitman, dopo il successo anche finanziario delle prime narrazioni di viaggio (1846-49), Melville si orienta verso il polo della produzione pura: profitti scarsi, pubblico ristretto, legittimazione tra pari, alto tasso di sperimentalismo nelle tematiche e nel linguaggio artistici. In realtà, le differenze tra Whitman e Melville sono significative. È vero che il primo paga la sua sfida alle convenzioni dominanti con la rimozione dal posto di lavoro, la pubblica censura e il ritiro dal mercato della edizione del 1881-82 di Leaves of Grass; tuttavia, Whitman può contare su un piccolo seguito di lettori e fan che si accresce nel tempo, grazie anche al riconoscimento e alla validazione assicuratigli dalla bohème newyorkese nella quale inizialmente è collocato. Come è noto, le provocazioni di Melville creano una situazione più estrema, condannandolo, fino agli anni Venti del Novecento, all’oblio. Con i romanzi filosofico-allegorico-avventurosi, da Mardi a Moby Dick, fino allo pseudo-romanzo sentimentale di tema incestuoso, Pierre, or the Ambiguities, Melville spiazza completamente i suoi lettori, ma senza che al disorientamento, allo scandalo e all’insuccesso economico sia associato alcun tipo di valorizzazione simbolica da parte di un contro-potere degli artisti e del pubblico illuminato (Charvat 191-261).[9] È del resto impossibile paragonare la posizione e l’habitus di due autori di rottura come Whitman e Melville a quello dei “nomoteti” o eresiarchi che avviano la rivoluzione estetica in Francia, su tutti Baudelaire e Flaubert. A differenza di questi ultimi, Whitman e Melville hanno una formazione scolastica estremamente irregolare, che all’inizio comporta il passaggio da un mestiere all’altro, e una situazione personale e famigliare piuttosto fragile dal punto di vista finanziario. Né si può parlare, almeno nel caso di Melville, di “rifiuto della vita borghese (…), cioè a un tempo la carriera e la famiglia”, per Bourdieu consustanziale alla presa di distanza, da parte dei fautori dell’autonomia, rispetto ai poteri e alle istituzioni (Bourdieu 137). Rigoroso monogamo con prole, dopo l’abbandono della scrittura come mestiere Melville sopravvive non solo grazie all’eredità del suocero, ma anche aggrappandosi a un mai contestato impiego governativo, come del resto lo stesso Whitman. Infine, come già nel caso di Poe, nemmeno per Melville e Whitman si può sottovalutare l’esperienza nel campo eteronomo del giornalismo quale aspetto essenziale del proprio progetto creativo.

 

2. Autonomia e conflitti di genere

L’attenzione finora riservata sulla scorta di Bourdieu ai promotori di uno spazio di autonomia – per quanto contratto, ibridato o addirittura non attualizzato – ha oscurato altre cruciali dimensioni e dinamiche del campo statunitense. È opinione consolidata che intorno a metà Ottocento la produzione letteraria si vada strutturando in forma grossomodo tripartita: alla sommità troviamo quella che sarà successivamente e molto selettivamente canonizzata come l’eccezionale fioritura del “Rinascimento americano” (Emerson, Thoreau, Hawthorne, Melville, Whitman e, in forma “sommersa”, Dickinson); al fondo, la larga produzione dei dime novels e degli story papers, caratterizzata dalla scrittura frettolosa e spesso anonima di narrativa sensazionalistica a basso prezzo, rivolta all’emergente working class (ma dalla quale, come è stato dimostrato, gli scrittori d’élite attingono a piene mani); al centro, la produzione di domestic fiction, dai profitti potenzialmente alti, in genere opera di donne e idealmente, anche se non unicamente, rivolta a un pubblico femminile. Lontani da un’estetica di tipo sperimentale, imperniati sull’ideologia cristiana e borghese della famiglia come luogo di rigenerazione alternativo a quello degli affari e della politica, questi romanzi popolari creano la prima audience stabile per i beni letterari in America, e dunque il primo vero sostegno alla professione di scrittore come attività a tempo pieno (Brodhead, “The American Literary Field” 18). Cifre alla mano, David Reynolds ridimensiona la tesi diffusa secondo cui il mercato ottocentesco sarebbe dominato dalle scrittrici, né più numerose degli scrittori né uniche autrici di romanzi sentimentali (Reynolds 338-339). Non si può però sottovalutare l’impatto di ineguagliati bestseller femminili come Uncle Tom’s Cabin di Harriet Beecher Stowe, The Wide, Wide World di Susan Warner e altri ancora.

La messa a fuoco dell’importanza di questa produzione femminile “baricentrale”, con conseguente correzione della prospettiva di un canone tutto al maschile, è notoriamente il risultato delle riscoperte ed elaborazioni critiche di trent’anni e oltre di studi femministi. Nelle tesi delle studiose più influenti, da Carol Smith-Rosenberg a Ann Douglas, da Nina Baym a Jane Tompkins e Mary Kelley, è emersa la tendenza a distinguere piuttosto nettamente una cultura letteraria femminile, di successo commerciale e centrata sui valori del sentimento, della privacy e dell’intimità, dalla più familiare letteratura romantica maschile, ambiziosa e inquieta. Il paradigma delle “sfere letterarie separate”, a sua volta, ha contribuito a meglio individuare un asse di definizione dirimente all’interno dello spazio orientato all’autonomia. Se le scrittrici sono intente a esplorare una voce femminile distinta da quella maschile e patriarcale, e stanno semmai tentando di riconciliare la propria immagine privata con quella pubblica, gli scrittori si trovano invece al centro di un doppio conflitto di genere: sia intra- sia inter-gender, sia tra uomini sia nei confronti delle donne. Questo argomento viene sostenuto con particolare forza in Manhood and the American Renaissance da David Leverenz, che mette nuovamente al centro le conseguenze dell’ascesa della nuova classe media (1820-1860) in quanto blocco sociale rapace, individualistico e, soprattutto, fortemente declinato al maschile.

L’affermazione dell’ideologia dei business men, afferma Leverenz, stringe d’assedio la già precaria condizione degli scrittori più ambiziosi del Nord-Est, spingendoli a posture di tipo reattivo. Emerson, Hawthorne, Melville, Thoreau e Whitman sviluppano voci intensamente originali gestendo le ansie e le fantasie generate dalle pressioni della maschilità dominante, che operano almeno a due livelli. Da un lato, in quanto dediti a un’occupazione agli antipodi rispetto al culto dell’azione e del guadagno, gli autori si scoprono inadeguati o devianti rispetto alle norme del comportamento maschile convenzionale. Dall’altro lato, nel volgersi alla professione della letteratura, si ritrovano non soltanto incalzati dalla popolarità e dal successo economico di molte scrittrici (che in questo modo si appropriano indebitamente di una prerogativa maschile), ma anche di fronte a un pubblico via via sempre più formato da donne. Gli effetti prodotti da questo condizionamento a tenaglia si riverberano nelle loro pagine in forme ambivalenti: il senso di inferiorità e lo spettro dell’umiliazione convivono con un rifiuto agonistico della maschilità mainstream che a sua volta, paradossalmente, si fonde con un rafforzamento dell’identità virile, secondo una “intensified ideology of manhood” (Leverenz 90).

L’oggetto del desiderio, la figura contro cui opporsi e con cui misurarsi è dunque quel maschio che industria e commercio stanno alienando dalla sfera della letteratura; quello che nel tempo libero, dopo una giornata di lavoro, è sempre meno attirato dalla lettura di poesie e romanzi – un genere, quest’ultimo, ormai irreversibilmente associato all’universo e ai gusti femminili. Nelle prese di posizione dei letterati del Rinascimento americano è ovunque diffuso il richiamo al gender come elemento forgiante del disegno artistico, anche in funzione auto-rassicurante: dalle “man-making words” di Emerson alle ben note polemiche di Hawthorne contro le “scribbling women”, dalla “manhood” invocata da Melville in relazione al grande artista americano a venire, alla nazione dei “roughs” e delle “beards” esaltata da Whitman.

L’analisi di Leverenz ha il pregio di operare una serie di cruciali riposizionamenti rispetto al problema dell’opposizione tra l’artista e il borghese da cui ha preso avvio questa disamina. Per Leverenz l’elemento della conflittualità sociale non è assente, ma al contrario è un importante tassello del quadro. La contrapposizione tra gli artisti di punta di metà Ottocento e i business men è anche una contrapposizione di classe, tra vecchi modelli sociali patrizi o artigianali e nuova borghesia materialistica e competitiva. Tuttavia, dal momento che il principale campo di battaglia, dopo il 1820, è quello economico, e dal momento che la sfera economica è ideologicamente identificata con la sfera maschile, lo scontro sociale si trova per così dire a essere assorbito in uno scontro di genere. Invece di tradursi in una guerra di classe, come in Europa, il conflitto ruota attorno a diverse definizioni del maschile, anche naturalmente rispetto al femminile. La prelazione della coscienza di genere sulla coscienza di classe avrebbe le sue radici nella mancanza di potere da parte di due attori sociali fondamentali nel contesto europeo, l’aristocrazia agiata e l’élite colta:

Partly because the middle class has come to be so diffusely triumphant, American men tend to define their self-respect much more stringently through their work than through any other aspect of their lives. Accordingly, the contradictions and intensities of gender ideology refract various class tensions subsumed in the workplace and the work ethic (89).

Se la ricostruzione di Leverenz dimostra di calibrare assai bene l’attenzione al genere in relazione alla classe, diversi studi successivi hanno criticato l’eccessivo peso attribuito dalla critica al primo fattore, a scapito del secondo. Come già nel caso del recente lavoro sulla bohème di New York, il rischio che viene segnalato è di rimuovere gli elementi di conflitto sociale che strutturano l’operato degli agenti culturali. Inoltre, viene riconosciuto il pericolo di reificare la categoria del gender attribuendole il potere di separare quasi ontologicamente attori, luoghi e forme della produzione letteraria; questi hanno in realtà margini di condivisione molto maggiore e tentano di attuare definizioni e differenziazioni all’interno di un’attività sempre più professionalizzata. È quanto sostiene, ad esempio, Michael Newbury in Figuring Authorship in Antebellum America. Secondo la sua argomentazione, la professione dell’autorialità tra il 1830 e il 1860 si configura come un conflitto che si esprime in parte attraverso il confronto di genere, in parte attraverso un posizionamento di classe che risente delle profonde trasformazioni prodotte nel mondo del lavoro dall’industrializzazione. La posta in gioco – per usare concetti bourdieusiani assenti dal dibattito – è la possibilità di definire uno spazio di autorialità legittima dentro il medesimo segmento sociale, la middle class.

Gli autori romantici come Hawthorne e Melville che più distintamente esplicitano atteggiamenti di rivalità o disprezzo nei confronti delle colleghe scrittrici, sono spinti dalla concorrenza diretta, poiché si misurano sullo stesso terreno, ovvero il romanzo. Secondo Newbury, Hawthorne e Melville rifiutano il modello della domestic fiction non soltanto o non in primis perché espressione di difetti considerati “essenzialmente” femminili, come l’incapacità intellettuale o gli eccessi sentimentali; lo stigmatizzano anche per motivi diversi: “They imagine [domestic or sentimental writers] simultaneously as a mass of working-class factory operatives who have no legitimate claim to the individuated imagination and autonomy of a romantic and independent agent of creativity” (Newbury 29).

Ovviamente, questa identificazione della scrittura femminile di successo con una forma di lavoro massificata e perciò degradata non descrive in modo adeguato l’opera delle scrittrici sentimentali, provvista di individualità e di una qualità artigianale rivendicata dalle stesse autrici (le quali, come ha argomentato a suo tempo Nina Baym, si vedono come delle professioniste della scrittura, mentre solo dopo il 1870 aspireranno allo status di artista) (Baym 16). Il carattere seriale, spersonalizzato, si applicherebbe piuttosto ai modi di produzione dei dime novel e degli story papers, che infatti, ha sostenuto Michael Denning, vengono visti dai letterati come uno straordinario esempio di prodotto industriale (Denning 17). A loro volta, attraverso la cultura tutta borghese del sentimento e della moralità, le scrittrici si sottraggono all’immaginario della massificazione, che all’epoca, considerata l’importante presenza di donne impiegate nelle fabbriche, è anche una realtà; menzionando le “implicit tensions between femininity and industrial labor”, Newbury rimarca come “a working-class identity, should it fail to be structured in just the right way, always threatened a feminine one” (Newbury 39). Sia per gli autori sia per le autrici, in sostanza, l’Altro sociale contro cui opporsi e definirsi non è il borghese, ma semmai l’operaio di fabbrica, il lavoratore industriale.

Il giusto ridimensionamento della tendenza ad assolutizzare il genere come categoria di distinzione non significa certo che essa non si confermi dotata di un potere forgiante all’interno del polo letterario rivolto all’autonomia. Lo dimostrano le prese di posizione dei letterati della generazione successiva a quella di Melville e Hawthorne, su tutti W. D. Howells e Henry James. Uno dei protagonisti del milieu di high culture che ruota attorno all’“Atlantic Monthly”, Howells affronta il nodo del dualismo tra arte e mercato in un saggio del 1893, “The Man of Letters as a Man of Business”. Sin dal titolo, l’intervento è sintomatico tanto della convivenza di una dimensione autonoma ed eteronoma nel polo letterario più prestigioso dell’epoca, quanto dell’identificazione del letterato-artista con il proprio essere maschio.[10] Seppure critica la “grotesque confusion of our economic being”, Howells ammette a malincuore l’impossibilità di scindere la dimensione economica da quella artistica, sovrapponendo di fatto l’identità dell’uomo d’affari a quella del letterato. L’instaurazione di questa sorta di solidarietà maschile sposta la (mancata) contrapposizione con il borghese sulle donne, assenti nel saggio come produttrici-rivali ma presenti come imprescindibili consumatrici di letteratura: “The man of letters must make up his mind that in the United States the fate of the book is in the hands of women. (…) If they do not always know what is good, they do know what pleases them, and it is useless to quarrel with their decisions, for there is no appeal from them” (Howells 429, 438). Inaggirabili, temibili, potenzialmente disprezzabili, le donne come lettrici sono le vere rappresentanti dei condizionamenti del mercato contro e dentro cui lo scrittore ambizioso è costretto a giocare le sue carte (Izzo 275-280).

È una prova della persistenza di questa fondamentale dinamica del campo statunitense la controversia che nell’ottobre del 2001 ha visto al centro Jonathan Franzen e la popolare conduttrice televisiva Oprah Winfrey. Invitato a presenziare allo show dopo la selezione di The Corrections nel book club della conduttrice, Franzen si è dichiarato indisponibile, snobbando pubblicamente i gusti letterari di Oprah Winfrey e adducendo come motivazione il danno che la partecipazione allo show avrebbe arrecato alla sua appartenenza alla “high-art literary tradition” (Kirkpatrick). Interrogato sulla questione in una intervista alla National Public Radio, Franzen ha fornito spiegazioni più specifiche; la scelta si era rivelata spiazzante perché Oprah Winfrey predilige di solito le scrittrici (“she does choose a lot of women authors”), e dunque si rivolge soprattutto a un pubblico di donne, con il rischio di compromettere il lettore ideale accarezzato da Franzen:

So much of reading is sustained in this country, I think, by the fact that women read while men are off golfing or watching football on TV or playing with their flight simulator. (…) I had some hope of actually reaching a male audience, and I've heard more than one reader in signing lines now in book stores that said, “If I hadn't heard you, I would have been put off by the fact that it is an Oprah pick. I figure those books are for women and I would never touch it”. Those are male readers speaking. So, I'm a little confused about the whole thing now (Gross).

Si tratta di parole che richiamano da vicino quelle di Howells. Sono le donne che leggono le reali arbitre del destino degli scrittori americani, i quali, tanto più sono desiderosi di distinzione quanto più cercano di dissociarsi in quanto maschi e dalle colleghe scrittrici, e dal pubblico femminile a loro legato, nella speranza di raggiungere un pubblico di uomini in fuga dalla letteratura. Da questo punto di vista, i meccanismi della produzione e fruizione letteraria non appaiono cambiati dai tempi del quintetto di autori esaminato da Leverenz. In realtà Franzen non solo ha grandemente beneficiato, in termini di vendite, dalla polemica con Oprah Winfrey; ha in seguito ritrattato l’iniziale, sprezzante contrapposizione tra cultura alta e cultura bassa, indicata da molti commentatori come ormai obsoleta (e il successo della sua partecipazione allo show nove anni dopo parrebbe confermarlo). Tuttavia, l’auto-posizionamento di Franzen nello spazio della “high-art literature”, e la simultanea presa di distanza da una sfera televisiva eteronoma percepita come femminilizzata, sono rivelatori di come in America il gender conservi ancora oggi un forte potere strutturante nelle relazioni tra autonomia ed eteronomia.

Per introdurre i cenni conclusivi sul genere in relazione alle Regole dell’arte, citerò un ultimo esempio di autore contemporaneo al canone studiato da Bourdieu, un autore estremamente sensibile alla scrittura femminile: Henry James. Come hanno dimostrato numerosi studi e come testimonia l’intera sua produzione, fin dall’inizio della carriera James mantiene un intenso dialogo con le scrittrici della sua epoca, non solo americane e inglesi (Habegger). Corrisponde con loro, legge e recensisce la loro copiosa produzione, ne mutua spunti e temi nelle proprie opere, cercando poi, più o meno discretamente, di far perdere le tracce di questa appropriazione. Quanto più si avvicina alle voci e agli argomenti trattati nei romanzi femminili, tanto più gli preme rimarcare la propria differenza, attraverso una strategia che – senza considerare la sterminata opera narrativa – spazia dai consigli per migliorare, agli apprezzamenti condizionati, alle stroncature vere e proprie. Anche quando le trova apprezzabili, James giudica le colleghe variamente ingenue, immature, eccessivamente idealiste, incoerenti, dimostrandosi disposto a concedere l’onore delle armi soltanto ai due “Giorgi” della letteratura inglese e francese, George Eliot e George Sand. È su quest’ultima che concludo.

Nei nove corposi saggi che dal 1868 al 1914 James dedica a George Sand, emerge un complesso di investimenti letterari e personali estremamente intricato. Vi convivono stupore, ammirazione, rivalità, debiti, ma anche una persistente volontà di ridimensionamento del fenomeno rappresentato dalla letterata più prolifica e significativa della Francia ottocentesca. James, che nel campo del romanzo anglo-americano di fine Ottocento occupa una posizione molto simile a quella di Flaubert, plasma e cesella la sua posizione autonoma anche distinguendosi accuratamente dalle défaillances di quella che definisce la “sorella di Goethe”.[11] Vicina al genio e al capolavoro, ma non realmente capace di raggiungerli; prodigiosamente fluida e immaginativa eppure troppo dispersiva, ondivaga. Per James, George Sand è limitata, nella capacità di una messa a fuoco della realtà veramente penetrante, veramente artistica, da un lato dal suo rapporto “giornalistico” con l’esperienza (“much of her work being simply splendid journalism”), dall’altro dal suo non essere abbastanza “maschio”: “(…) she confirms us, masculine as she is, in believing that it takes a still greater masculinity to have both [distinction and perfection]” (James 758-759).[12]

Indubbiamente, la reattività di James nei confronti dell’identità femminile di George Sand è, per dirla con Bourdieu, un “effetto di campo”, la riprova dell’originaria capacità delle scrittrici americane di incidere sugli equilibri dello spazio letterario. L’influenza più o meno indirettamente esercitata su auto-percezioni, posizionamenti e strategie si esplica ancora una volta attraverso la forma della contrapposizione, secondo una classica dinamica della società statunitense capace di produrre, nelle parole della filosofa francese Elizabeth Badinter, una sorta di “ossessione” culturale per la virilità. Ne emerge un’attitudine allo scontro e forse all’inimicizia tra i generi, e tuttavia anche una vitale interrogazione dell’identità maschile, una messa a nudo della relazionalità dei poteri e dei privilegi che non ha paragoni in Francia; un paese dove, peraltro, il femminismo è stato storicamente meno radicale e meno influente:

Le femministe americane rimproverano spesso alle francesi la loro connivenza con gli uomini. È vero che al di là delle polemiche e delle critiche che hanno opposto uomini e donne, la francese non mai rotto del tutto il dialogo con il suo complice. (…) Risultato: il problema della maschilità si pone [in Francia] meno acutamente che altrove, cosa che non impedisce che esso roda come un tarlo ognuno di noi, uomini e donne (Badinter 18; traduzione mia). 

Alla luce di queste considerazioni, non stupisce che Bourdieu, che pure dedicherà alla questione del dominio maschile un importante studio monografico, riservi alle categoria di femminilità e maschilità uno spazio irrisorio nelle Regole dell’arte (Bourdieu, Il dominio maschile). Complice la debole pressione esercitata dagli studi di genere nell’accademia francese, le donne in qualità di produttrici, fruitrici e mediatrici di letteratura non appiano mai come gangli essenziali, ma solo come fugaci presenze nel campo in fieri.[13] E tuttavia, paradossalmente, non può sfuggire la posizione preminente, quasi ingombrante, che occupa in absentia un’autrice come George Sand. Resa di fatto invisibile come romanziera e intellettuale in proprio, Sand puntella la trattazione nel suo ruolo di destinataria silenziosa di cruciali lettere in cui Flaubert chiarisce il suo punto di vista sul modo di fare letteratura. L’interdipendenza dei posizionamenti non viene dunque del tutto rimossa dalla messa a tacere di quella che James chiama “one of the deepest voices of the great mid-century concert against the last fine strains of which we are more and more banging the doors” (James 759). Vera e propria punta dell’iceberg, la presenza enigmatica ma necessaria di Sand è lì a ricordarci che la rivoluzione estetica di Flaubert, al pari di quella di James, si gioca anche, e forse soprattutto, contro il tipo di romanzesco incarnato da Sand in quanto scrittrice.

Che peso ha l’identità femminile di Sand (e di altre autrici) non solo nella sua amicizia letteraria con Flaubert, ma nell’insieme del campo? In che misura la vittoria simbolica del realismo sull’idealismo dipende dalla svalutazione di quest’ultimo perché associato a una pratica di scrittura femminile? Quali sono i confini della componente maschile nell’estetica dello sguardo puro difesa da Flaubert e Manet?[14] Sono solo alcune tra le domande che Le regole dell’arte, per lunga consuetudine, elude o non pone mai direttamente, ma che è invece è necessario portare allo scoperto. Al di là delle tradizioni accademiche nazionali, o, meglio, facendole dialogare tra loro: la posta in gioco è restituire una dimensione essenziale ad appartenenze, interessi e intrecci dello stare in campo sia dell’arte sia della sua critica.



1 Brodhead tende inoltre a de-bourdieusanizzare alcuni termini-chiave come “spazio dei possibili letterari”, che diventa “array of literary possibilities”, o come lo stesso “campo”, variamente sostituito da “space”, “place”, “system” (cfr. soprattutto Cultures of Letters, 69-106). Sono pochissimi i contributi focalizzati sulla prospettiva o il metodo di Bourdieu che sono riuscita a identificare: cfr. Ellis e Martinez; mi pare tuttavia significativo che nell’esporre la propria ipotesi metodologica, Ellis si riferisca erroneamente alle Regole dell’arte come a una “sociological analysis of early nineteenth-century French literature”, quando sono proprio le trasformazioni avvenute da metà Ottocento la condizione essenziale per l’emergere del campo (159; corsivo mio). Sono invece più numerosi i lavori in chiave bourdieusiana nell’ambito della letteratura inglese, in particolare su modernismo e proto-modernismo, che sarebbe troppo lungo elencare qui.

2 Cfr. Brown e Szeman, specialmente l’Introduzione e il saggio di Guillory intitolato “Bourdieu’s Refusal”; lo stesso saggio era apparso in un numero speciale di MLQ dedicato a “Pierre Bourdieu and Literary History”. Noto che tra l’altro Guillory è autore di Cultural Capital: The Problem of Literary Canon Formation, un’importante e organica rilettura del dibattito sul canone letterario attraverso i concetti sociologici di Bourdieu. Cfr. anche Van Maanen, 73 sgg.; per un saggio orientato alla valorizzazione dell’apporto di Bourdieu nella sociologia statunitense contemporanea, cfr. Zavisca e Sallaz.

3 I rapporti tra Bourdieu e la teoria femminista anglo-americana sono stati spesso difficili, anche se sono sempre più numerose le rivalutazioni della spendibilità del suo pensiero nell’orizzonte del femminismo: cfr., ad esempio, Moi (specie il capitolo “Appropriating Theory: Bourdieu and Freud”), Brown e Szeman (la seconda sezione) e Adkins e Skeggs.

4 Cfr. McGill e Warner.

5 Si stima che le persone variamente affiliate al circolo fossero all’incirca 150. Per informazioni bio-bibliografiche, cfr. Whitley. Questo importante sito ospita una bibliografia ragionata di più di 4000 testi dei e sui bohémien di Pfaff’s, oltre all’intero archivio della rivista del gruppo, The New York Saturday Press (157 numeri). Per il primo studio approfondito sul circolo di Pfaff’s, cfr. Levin 13-69 e l’influente saggio di Stansell.

6 È tipico della scarsa presa di Bourdieu sugli studi letterari americani che Levin, pur richiamandosi esplicitamente alle Regole dell’arte (32), non sia in realtà interessata a ragionare con la strumentazione concettuale di Bourdieu, a cominciare dall’opposizione tra autonomia ed eteronomia. Per quanto riguarda la sobrietà dell’ambiente di Pfaff’s, Moon specula sull’anticonformismo del circolo e le pratiche di “free love” che avrebbero influenzato la poesia di Whitman (309-312); va detto che le testimonianze degli e sugli affiliati del circolo, nonostante la presenza di alcune donne decisamente fuori dagli schemi (su tutte Ada Clare), sembrano escludere atteggiamenti improntati a vere trasgressioni.

7 Una delle principali funzioni della bohème francese è quella di essere essa stessa il proprio mercato, non necessariamente in termini monetari ma piuttosto di reciproco riconoscimento e validazione sociale, essenziali per produrre il rovesciamento dei valori operato della rivoluzione artistica e culturale del secondo Ottocento (Bourdieu 115).

8 I tre ampi saggi che Baudelaire dedica a Poe escono in Francia tra il 1852 e il 1857; per una traduzione italiana, cfr. Charles Baudelaire, “Edgar Allan Poe, la sua vita e i suoi scritti”, “Edgar Poe, la sua vita e le sue opere”, “Nuove note su Edgar Poe”, in Id. 736-832). Dopo gli scritti di Baudelaire, Poe viene definitivamente canonizzato come il “re dei bohémien” da un omonimo articolo (1885) del dandy Jules Barbey d’Aurevilly. Come si è visto, alla morte di Poe nel 1849, a seguito di una vita povera, disordinata e segnata da eventi drammatici, l’identificazione dell’artista con il bohémien è una posizione di là da venire nel campo statunitense (cfr. anche Parry 8-10 e Kotynek e Cohassey 13-14).

9 Per una biografia di Whitman, cfr. Loving.

10 Un esempio della coesistenza di autonomia ed eteronomia nell’Atlantic Monthly è offerto da un numero del 1877 dedicato alla celebrazione del settantesimo compleanno di John Greenleaf Whittier, autore abolizionista di poesia bestseller per “famiglie”.

11 Sulla posizione autonoma di James, cfr De Biasio.

12 Leland Person ha sostenuto che nei saggi a lei dedicati George Sand dimostra in realtà di destabilizzare l’immagine autoriale di James, apparendo più maschile di quanto egli stesso non sia; sarebbe proprio Sand a costringere James a sospendere la propria percezione della maschilità, aprendolo a una pluralità di modi di essere maschio.

13 Bourdieu dedica un paragrafo al ruolo delle donne nei salotti come luogo di mediazione istituzionale tra campo del potere e campo intellettuale (Bourdieu, Le regole dell’arte 329), e qualche annotazione marginale, anche se molto densa, ai rapporti tra attori, generi e genere sessuale: “Il rifiuto del romanzesco è inseparabile da uno sforzo per nobilitare il genere, che si comprende in riferimento (…) al legame fra questo genere inferiore e un pubblico doppiamente inferiore, almeno nella mente degli scrittori, poiché “femminile” e “popolare” e/o “provinciale” (483, nota 38).

14 Non è un caso che sia una studiosa statunitense ad esplorare, un anno dopo la pubblicazione delle Regole dell’arte, il rapporto tra George Sand e il canone, focalizzandosi simultaneamente sulla de-canonizzazione di Sand e sul “gendering” di categorie estetiche come idealismo e realismo: cfr. Schor.

 

Bibliografia

Adkins, Lisa e Beverley Skeggs, a cura di. Feminism after Bourdieu. Oxford: Blackwell, 2004.

Badinter, Elizabeth. Xy. De l’identité masculine. Paris: Odile Jacob, 1992.

Baudelaire, Charles. Opere. Milano: Mondadori, 1996.

Baym, Nina. Woman’s Fiction: A Guide to Novels by and about Women in America, 1820-1870. Ithaca: Cornell University Press, 1978.

Bourdieu, Pierre. Il dominio maschile. Milano: Feltrinelli, 1998.

---. Le regole dell’arte. Genesi e struttura del campo letterario. A cura di Anna Boschetti. Milano: Il Saggiatore, 2005.

Brodhead, Richard H. Cultures of Letters: Scenes of Reading and Writing in Nineteenth-Century America. Chicago: The University of Chicago Press, 1993.

---. “The American Literary Field, 1860-1890.” The Cambridge History of American Literature, Volume III: 1860-1920. A cura di Sacvan Bercovitch. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Brown, Nicholas e Imre Szeman, a cura di. Pierre Bourdieu: Fieldwork in Culture. Lanham: Rowman & Littlefield, 2000.

Charvat, William. The Profession of Authorship in America (1800-1870). 1968. A cura di Matthew J. Bruccoli. New York: Columbia University Press, 1968.

Clapp Henry, Jr. a Walt Whitman, 14 maggio 1860. The Walt Whitman ArchiveA cura di Kenneth Price e Ed Folsom Price. Visitato il 15/7/2013.

Davidson, Cathy N. Revolution and the Word: The Rise of the Novel in America. New York: Oxford University Press, 1986.

De Biasio, Anna. “L’art du (dans le) roman comme coup d’État simbolique? Henry James croise Paul Bourget”. L’espace culturel transnational. A cura di Anna Boschetti. Paris: Nouveau Monde Éditions, 2010. 195-222.

Denning, Michael. Mechanic Accents: Dime Novels and Working-Class Culture in America. New York: Verso, 1987.

Elliott, Emory, Martha Banta e Houston A. Baker, a cura di. Columbia Literary History of the United States. New York: Columbia University Press, 1988.

Ellis, Scott. “Reviewers Reviewed: John Davis and the Early American Literary Field.” Early American Literature 42.1 (2007): 157-88.

Howells, W. D. Literary Friends and Acquaintance: A Personal Retrospect of American Authorship. New York: Harper and Brothers, 1900.

---. “The Man of Letters as a Man of Business.” Scribner’s Magazine 14.4 (1893): 429-46.

Gilmore, Michael T. “The Literature of the Revolutionary and Early National Periods.” The Cambridge History of American Literature, Volume I: 1590-1820. A cura di Sacvan Bercovitch. Cambridge: Cambridge University Press. 539-693.

Gross, Terry. “Novelist Jonathan Franzen.” National Public Radio 15 ottobre 2001. Visitato il 20/08/2013.

Guillory, John. Cultural Capital: The Problem of Literary Canon Formation. Chicago: Chicago University Press, 1995.

---. “Bourdieu’s Refusal.” MLQ 58.4 (1997): 367-98.

Habegger, Alfred. Henry James and the ‘Woman Business’. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Izzo, Donatella. “Tipi di capitale e modelli di maschilità: The Rise of Silas Lapham di William Dean Howells.” A cura di Marco Pustianaz e Luisa Villa. Maschilità decadenti. La lunga fin de siècle. Bergamo: Bergamo University Press-Edizioni Sestante, 2004. 255-80.

James, Henry. “George Sand: The New Life.” 1902. Literary Criticism: French Writers, Other European Writers, The Prefaces to the New York Edition. New York: The Library of America, 1984.755-75.

Kirkpatrick, David. “Oprah’ Gaffe by Franzen Draws Ire and Sales.The New York Times 29 ottobre 2001. Visitato il 15/8/2013.

Kotynek, Roy e John Cohassey. American Cultural Rebels: Avant-garde and Bohemian Artists, Writers and Musicians from the 1850s to the 1860s. Jefferson: McFarland, 2008.

Leverenz, David. Manhood and the American Renaissance. Ithaca: Cornell University Press, 1989.

Levin, Joanna. Bohemia in America, 1858-1920. Stanford: Stanford University Press, 2010.

Loving, Jerome. Walt Whitman: The Song of Himself. Berkeley: The University of California Press, 1999.

Martinez, Carlo. “E. A. Poe’s “Hans Pfaall,” the Penny Press, and the Autonomy of the Literary Field.” The Edgar Allan Poe Review 12.19 (2011): 6-31.

McGill, Meredith L. American Literature and the Culture of Reprinting 1834-1853. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2003.

Melville, Herman. “Hawthorne and his Mosses.” 1850. Nathaniel Hawhtorne: The Contemporary Reviews. A cura di John L. Idol e Buford Jones. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Moi, Toril. What is a Woman? And Other Essays. Oxford: Oxford University Press, 1999.

Moon, Michael. “Solitude, Singularity, Seriality: Whitman vis-à-vis Fourier”. ELH 73 (2006): 303-23.

Newbury, Michael. Figuring Authorship in Antebellum America. Stanford: Stanford University Press, 1997.

Parry, Albert. Garretts and Pretenders: A History of Bohemianism in America. 1933. New York: Cosimo, 2005.

Person, Leland S. “Henry James, George Sand, and the Suspense of Masculinity.” PMLA106.3 (1991): 515-28.

Portelli, Alessandro, a cura di. La formazione di una cultura nazionale. La letteratura degli Stati Uniti dall’indipendenza all’età di Jackson (1776-1850). Roma: Carocci, 1999.

Reynolds, David. Beneath the American Renaissance: The Subversive Imagination in the Age of Emerson and Melville. New York: Knopf, 1988.

Schor Naomi. George Sand and Idealism. New York: Columbia University Press, 1993.

Stansell, Christine. “Whitman at Pfaff’s: Commercial Culture, Literary Life and New York Bohemia at Mid-Century.” Walt Whitman Quarterly Review 10.3 (1993): 107-26.

Van Maanen, Hans. How to Study Art Worlds: On the Societal Functioning of Aesthetic Values. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2009.

Warner, Michael. The Letters of the Republic: Publication and the Public Sphere in Eighteenth Century America. Cambridge, MASS.: Harvard University Press, 1990.

Whitley, Edward, a cura di. “The Vault at Pfaff’s: An Archive of Art and Literature by New York City’s Nineteenth-Century Bohemians.” Digital Library, Lehigh University. Visitato il 2/7/2013.

Zavisca, Jane e Jeffrey J. Sallaz. “From the Margins to the Mainstream: The Curious Convergence of Pierre Bourdieu and US Sociology.Sociologica 2 (2008): 1-21. Visitato il 10/8/2013 (pagina non più accessibile).

Zboray, Ronald J. A Fictive People: Antebellum Economic Development and the American Reading Public. New York: Oxford University Press, 1993.

 

 

 


Anna De Biasio insegna letteratura anglo-americana presso le Università di Bergamo e Padova. Ha pubblicato il volume Romanzi e musei. Nathaniel Hawthorne, Henry James e il rapporto con l'arte (Venezia 2006) e saggi su autori statunitensi e sulla gender theory. Sta lavorando a un progetto sulla figura della femme fatale nella cultura letteraria statunitense dell’Ottocento.



Valentina De Rossi *

“PUT YOUR BODIES ON THE GEARS”: MARIO SAVIO E IL FREE SPEECH MOVEMENT

 

Arriva il momento in cui il funzionamento della macchina diventa così detestabile, vi fa stare così male che non riuscite più a partecipare! Nemmeno passivamente accettate di partecipare! Dovete mettere i vostri corpi sugli ingranaggi e sulle pulegge, sulle leve e sull’impianto intero fino a fermarlo! Dovete far capire a coloro che la azionano e a coloro che ne sono proprietari che, se non siete liberi, questa macchina la fermerete del tutto![1] – Mario Savio, Sproul Hall Steps, UC Berkeley, December 2, 1964 (Cohen 327)

Con queste parole  Mario Savio, studente di Berkeley, apriva il movimento per la libertà di parola e con esso una decade di proteste rivoluzionarie destinate a cambiare la storia. Nel corso degli anni Sessanta, Berkeley venne scossa da scontri sull’azione politica degli studenti, diritti civili e Guerra del Vietnam. Quasi cinquant’anni più tardi, la comunità utopica sognata da quel gruppo di studenti reazionari non si è ancora realizzata. Anzi, l’università a livello nazionale e non, sembra essere diventata la “knowledge factory” promossa dal rettore Kerr e contestata dai membri del Free Speech Movement.

Ma che cos’era il Free Speech Movement e quali erano i suoi obiettivi? E soprattutto, quali sono gli spunti di riflessione per gli attuali movimenti di protesta, in particolare per Occupy Wall Street, la reazione del popolo alla crisi della democrazia? Esiste un filo conduttore tra questi movimenti e quelli degli anni Sessanta?

Per rispondere a queste domande è necessario ricostruire la storia di quei giorni rivoluzionari. Il Free Speech Movement (FSM) di Berkeley è stata la più importante rivolta studentesca americana. Ebbe luogo nel 1964, gli anni di Martin Luther King e del movimento per i diritti civili. Nonostante  perseguissero obiettivi differenti, i movimenti avevano in comune una serie di idee che appartenevano alla New Left[2], condividevano uguali principi e simili sistemi organizzativi. Inoltre, sebbene assumesse forme diverse, si battevano contro un unico nemico: la burocrazia (Bloom 90).

L’amministrazione di Berkeley era sempre stata molto chiusa rispetto a quelle che venivano chiamate questioni “off-campus”. Solamente due tipologie di espressione politica erano accettate: quelle che proponevano la continuazione dello status quo o quelle che al contrario presentavano cambiamenti così radicali da risultare irrilevanti (Bloom 1995, 91). Alcuni studenti, tra cui i futuri protagonisti del FSM, avevano preso parte a manifestazioni anti-razziali in Mississippi e portarono la stessa protesta in California, chiedendo parità di diritti e di accesso al lavoro tra neri e bianchi. Spaventati dai successi ottenuti dagli studenti, come nel caso della protesta al Sheldon Palace Hotel, che permise a persone di colore di trovare lavoro nelle strutture alberghiere, gli imprenditori californiani chiesero e ottennero che venisse limitata l’attività di gruppi politici nei campus (Berkeley in the Sixties). Avevano però sottovalutato un punto di forza della protesta: la continua violazione del Primo Emendamento unì per la prima volta coalizioni e partiti sotto la stessa causa, creando un’inedita sinergia.

Gli studenti si trovarono uniti per rivendicare un diritto violato dall’amministrazione della propria università: la libertà di parola. Per la prima volta un gruppo di giovani bianchi e privilegiati si resero conto della loro posizione di oppressi (Berkeley in the Sixties). Gli attivisti erano considerati una minaccia da chi aveva il potere e per questo motivo l’università fu spinta a controllare il contenuto di ciò che dicevano per limitare il loro coinvolgimento politico. Inizialmente l’attività politica venne spostata fuori dal campus, all’angolo tra Bancroft Way e Telegraph Avenue, ma in seguito il rettore Kerr vietò di sostare in quel luogo in quanto proprietà dello Stato (Draper 44). Nacque così il Free Speech Movement che, se inizialmente fu creato per lottare contro le restrizioni poste dall’amministrazione, diventò uno strumento per dar luce all’insoddisfazione dei giovani verso la vita all’interno del campus: l’università non era più sede del sapere ma una “knowledge factory”, un’impresa dove ricerche e corsi erano modellati a seconda delle esigenze del complesso militare e industriale per produrre studenti omologati. Lo stesso concetto è racchiuso nel famoso discorso di Sproul Hall:

Vi prego di riflettere su questo: se l’università è un’azienda e se il senato accademico è il consiglio di amministrazione e se il rettore Kerr è in effetti il direttore generale, beh lasciate che vi dica una cosa: il corpo docente non è altro che un mucchio di impiegati e siamo le materie prime! Ma siamo un mucchio di materie prime che non intendono lasciarsi trasformare in alcun prodotto! Non intendiamo essere comprati da un qualche cliente dell’università, che si tratti di governo, industria, sindacati o di chiunque altro! Siamo esseri umani! (Cohen  327)

Queste parole scossero profondamente l’opinione pubblica e diedero la spinta al movimento di Berkeley nella lotta contro le istituzioni. A pronunciarle, il leader del NSSC (Non-Violent Student Speech Commitee) Mario Savio.

Savio, figlio di emigrati siciliani, fu un personaggio centrale all’interno del movimento e riuscì a portarlo alla vittoria soprattutto grazie alle sue abilità oratorie e al suo carisma. Aveva già partecipato alle proteste per i diritti civili a San Francisco e alla Freedom Summer, una campagna non-violenta per la giustizia razziale in Mississippi (Fagiani 246). Tornato a Berkeley, divenne leader de facto del FSM in seguito al famoso “police car accident”.

Il primo ottobre 1964, Jack Weinberg, uno degli attivisti, venne arrestato per aver distribuito  volantini sui diritti civili nel campus. Gli studenti risposero con l’occupazione della Sproul Hall Plaza: un sit in di due giorni al termine del quale l’università fu costretta a ritirare ogni accusa e a rilasciare lo studente.

Fin da questo primo episodio, fu chiara la modalità della protesta, che venne portata avanti attraverso atti di civil disobedience. Gli studenti infatti esprimevano le proprie idee in modo pacifico, limitandosi a occupare lo spazio intorno al mezzo impedendogli di uscire. Venne installato un microfono sul tetto della macchina e chiunque poteva salire per esprimere la propria opinione (Weinberg). Savio si contraddistinse da subito per il rispetto per la legge e l’autorità, togliendosi le scarpe prima di salire sul cofano dell’auto. Gli altri studenti seguirono il suo esempio, prendendo parte a un’occupazione senza precedenti.

Nelle parole di Savio:

"Ciò non significa che dobbiate distruggere qualcosa. Mille persone riunite in uno stesso posto, che non lasciano passare nessuno impedendo ogni attività, possono fermare qualunque macchina, inclusa questa! E si fermerà!" (Cohen 328)

Anche se l’università ritirò ogni accusa verso Weinberg, il quale venne immediatamente rilasciato, Berkeley continuò a vietare ogni attività politica nel campus. La negazione di un diritto costituzionale, quale la libertà di espressione, e la violenza con cui l’amministrazione cercava di reprimere manifestazioni pacifiche resero chiara una volta per tutte l’ingiustizia propria non solamente dell’università, ma della società stessa. Come afferma il sociologo C. Wright Mills, scuole e college erano diventati “campi di addestramento per le grandi burocrazie del governo e della storia” (Mills  266), il cui scopo era la creazione di un “good citizen”, l’uomo di successo in una società di specialisti. Parole riprese anche da Savio nel suo saggio “An end to history”: il fine ultimo dell’università è quello di produrre cittadini modello e sopprimere ogni elemento di creatività nei propri studenti (Bloom 92).

Il FSM, nato come costola del più ampio Civil Rights Movement e volto a ottenere l’accesso a una zona del campus in cui promuoverne la causa, era diventato un movimento contro le limitazioni dell’università e della società in generale, in contrasto con i valori della società dominante (Draper 14). Se il primo crede nei valori della solidarietà, di creazione della comunità, nell’anticapitalismo, la società americana è basata sull’individualità, la competizione e l’efficienza, oltre ovviamente al capitalismo (Cohen and Zelnik 5).  Il Free Speech Movement, quindi, fin dalle premesse, è destinato a realizzare obiettivi più ambiziosi di quelli prefissati. Questo non sarebbe mai successo se la polizia non avesse arrestato Jack Weinberg. Come si è visto in tempi più recenti con il movimento Occupy Wall Street, la repressione da parte delle forze dell’ordine incoraggia ancora di più i manifestanti, facendo crescere la protesta.

Verso la fine del novembre 1964, dopo sei settimane di negoziazioni, l’università prese dei provvedimenti disciplinari nei confronti di Savio, Jack Turner e Brian Turner (Cohen and Zelnik 405). In risposta a ciò, gli studenti organizzarono un nuovo sit in a Sproul Hall, che sfociò nella vittoria definitiva del movimento il 2 dicembre. Vennero infatti inviati 600 ufficiali della polizia per cacciare gli studenti: oltre 800 gli arresti. Un uso della forza senza precedenti, cui  seguì uno sciopero generale di studenti e corpo docente. Il giorno successivo il senato accademico ristabilì la libertà di espressione nel campus di Berkeley (Cohen and Zelnik  413). Questa decisione segnò la vittoria del FSM, di Mario Savio e di un’intera generazione.

Il discorso di Savio del 2 dicembre 1964 riassume l’intera storia del movimento, tanto da esserne considerato il simbolo. Lo spunto venne da una frase del rettore Kerr, il quale, in risposta alle richieste degli studenti, aveva detto: “Vi immaginereste il dirigente di un’azienda che rilascia una dichiarazione in aperto contrasto con il consiglio di amministrazione?” (Cohen 329). In queste parole troviamo gli stessi concetti affrontati dal moderno movimento Occupy e gli stessi problemi che affliggono oggi la nostra società. I dirigenti di Berkeley erano infatti disposti a privare gli studenti della libertà di espressione piuttosto che perdere i finanziamenti delle industrie o il denaro dei genitori più conservatori. Qui però non si tratta solamente di una questione di denaro ma di controllo. L’università non deve essere gestita come un’impresa, una fabbrica il cui scopo ultimo è il profitto e i diritti costituzionali sono soggetti alle decisioni di un consiglio di amministrazione.

L’eloquenza di Savio viene consegnata alla storia come espressione poetica del potere della protesta e della disobbedienza civile. Erano disposti a mettere i loro corpi in prima linea, sulla strada e sugli ingranaggi pur di fermare la macchina che stava distruggendo il loro diritto al sapere. Inoltre, quando Savio parlava di fermare il funzionamento della macchina, si stava allegoricamente riferendo a questioni più grandi, quali la guerra in Vietnam, i diritti civili e la giustizia sociale.

Come fa notare lo stesso Savio nell’introduzione a “Berkeley: The New Student Revolt” (Draper 8), il movimento, che inizialmente era nato per dare sostegno alla causa dei diritti civili (alcuni studenti avevano partecipato alle marce di Martin Luther King in Mississippi), finì per concentrarsi sui problemi dell’università, e per riflesso della società. La violenza con cui ci si opponeva alla libertà di parola nel campus, infatti, portò  alla luce tutti i limiti della “Multiversity” o “knowledge industry” del rettore Kerr.

L’università della California era come un microcosmo dove erano riflessi tutti i problemi della società dell’epoca: i fallimenti dell’amministrazione erano sintomo di più ampi problemi che avevano colpito la società americana (Weinberg). A questo proposito, è particolarmente significativo il commento di John Gage, uno dei protagonisti di quei giorni rivoluzionari, contenuto nel documentario “Berkeley in the Sixties” (1990): “ogni organizzazione è disposta a mentire o ad alterare la percezione della realtà pur di mantenere il potere”.

I fatti di Berkeley resero evidente questo meccanismo nell’università e come conseguenza gli studenti iniziarono a vederlo ovunque. Il movimento per la libertà di parola, perciò, lungi dal rappresentare una protesta circoscritta e indirizzata all’ottenimento di uno spazio di protesta all’interno del campus, individuò gli stessi meccanismi che cercava di alterare in ogni aspetto della società. Fu un autentico risveglio politico. Dopo il celebre discorso dai gradini di Sproul Hall (ora chiamati “Mario Savio steps”), i giovani americani non poterono più tornare a vivere il sogno americano da cui erano stati bruscamente risvegliati. Era l’alba di un nuovo inizio.

Cinquant’anni dopo il discorso di Sproul Hall, cosa rimane della protesta del FSM? I recenti movimenti Occupy Wall Street e Occupy Cal (dal soprannome del campus di Berkeley), nati a seguito della crisi finanziaria, hanno alcuni elementi in comune con i loro predecessori degli anni Sessanta. Ciò che rimane dello spirito di quegli anni è l’enfasi sul rispetto e l’inclusività (Della Porta 83), oltre a un consenso su larga scala che trascende qualsiasi divisione politica. Oggi come allora, gli spazi di occupazione si trasformano in comunità alternative dove coltivare sentimenti di forte solidarietà (Della Porta 84).

Dal punto di vista concettuale, però, i movimenti Occupy si differenziano dal Civil Rights e dal Free Speech Movement: mentre questi erano volti alla protezione di diritti negativi (chiedendo quindi l’inazione e la fine di un comportamento negativo, come la violazione di una libertà o proprietà), Occupy intende rivendicare diritti positivi, quali il diritto all’assicurazione sanitaria, a una casa, all’istruzione e al lavoro (Della Porta 37).

Oggi, a causa dell’aumento esponenziale delle rette universitarie, gli studenti sono passati da essere “materie prime” a veri e propri stakeholders. Per questo motivo, hanno ancor più diritto a un’educazione meno standardizzata e più in linea con le loro esigenze. Il modello dell’istruzione usa e getta, indirizzata esclusivamente al mondo del lavoro, non funziona più. È necessario iniziare ad ascoltare gli studenti, quell’1% disposto a “mettere sé stessi sugli ingranaggi” e a chiedere una società in cui “il fine ultimo della produzione non sia la produzione di beni, ma la produzione di esseri umani reciprocamente associati in condizioni di uguaglianza” (Chomsky 38).

 

Bibliografia

Bloom, Alexander and Wini Breines. "Takin' it to the Streets". New York: Oxford UP, 1995.

Chomsky, Noam. Chomsky on Miseducation. Lanham: Rowman & Littlefield, 2000.

Cohen, Robert. Freedom's Orator. Oxford: Oxford UP, 2009.

Cohen, Robert and Reginald E Zelnik.The Free Speech Movement. Berkeley: U of California P, 2002.

Della Porta, Donatella. Can Democracy Be Saved?. Oxford: Polity P, 2013.

Downs, Donald Alexander. Restoring Free Speech and Liberty on Campus. Oakland: Independent Institute, 2005.

Draper, Hal. Berkeley. New York: Grove P, 1965.

Fagiani, Gil. “Mario Savio: Resurrecting an Italian American Radical.” The Lost World of Italian American Radicalism. A cura di Philip Cannistraro, Gerald Meyer and Paul Avrich. Westport: Praeger, 2003.

Mills, C. Wright. White Collar. New York: Oxford UP, 1951.

Weinberg, Jack. The Free Speech Movement and Civil Rights, 1965, visitato il 01/09/2013.

Berkeley in the Sixties. Mark Kitchell. 1990.

"Will Occupy find its voice?". Crosscut.com, visitato il 01/09/2013.

Free Speech Movement Archivevisitato il 01/09/2013.



[1] Traduzioni a cura dell’autore.

[2] Movimento della sinistra radicale nato nel 1960 da una lettera aperta del sociologo C. Wright Mills. Si differenzia dalla Old Left in quanto richiede una democrazia più partecipata, focalizzando l’attivismo politico verso il miglioramento delle condizioni di vita dei lavoratori.


* Valentina De Rossi (valentina.derossi [AT] univr.it) è laureata in Lingue e Letterature Straniere all'Università di Verona. I suoi principali interessi sono: Sociolinguistica, Lingua e Cultura Americana e Storia degli Stati Uniti.

© 2013 Iperstoria - ISSN 2281-4582
Cialis generico en farmacias españolas , Comprar tadalafil generico, Comprar cialis, Venta cialis, Donde comprar cialis seguro, Cialis venta en farmacias, Precio cialis farmacias del ahorro, Tadalafil generico precio españa, Comprar tadalafil contra reembolso, Donde puedo comprar en españa por internet generico de cialis, Cialis precio oficial, Precio cialis en farmacias, Cialis receta, Cialis 20 mg vademecum, Donde comprar cialis en farmacia