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Claudio Mancuso*

 

IL MANTRA DEL FUOCO. LINGUAGGI, TEMI E SIMBOLI DELLA PROTESTA PER L’INDIPENDENZA DEL TIBET

 

Sin dalle prime esplorazioni del XVII secolo, l’immaginario collettivo occidentale ha rappresentato il Tibet come un luogo leggendario e misterioso, difficilmente accessibile non solo geograficamente ma anche culturalmente. L’esistenza di un’aura mitica così profonda e consolidata – favorita ancora oggi da un’ampia produzione letteraria e cinematografica, nonché dalle sempre più influenti mode esoteriche – ha inciso negativamente sull’attuale percezione delle dinamiche legate alla questione tibetana. Il concorso di questi fattori, unitamente alla censura operata dal governo cinese e alle ragioni della realpolitik, ha fornito all’Occidente un’immagine poco nitida del movimento indipendentista tibetano e delle forme assunte dalle sue rivendicazioni.

Le truppe di Mao invasero il “Paese delle Nevi” il 7 ottobre 1950. In breve tempo i rivoluzionari comunisti resero concreta l’inquietante visione profetica che Thubten Gyatso, XIII Dalai Lama, aveva lasciato al suo popolo prima di morire:

Very soon in this land (with a harmonious blend of religion and politics) deceptive acts may occur from without and within. At that time, if we do not dare to protect our territory, our spiritual personalities (…) may be exterminated without trace, (…) and monks may be taken away. Moreover, our political system (…) will vanish without anything remaining. The property of all people, high and low, will be seized and the people forced to become slaves. All living beings will have to endure endless days of suffering and will be stricken with fear. Such a time will come (Rinpoche A. vii).

La Cina difatti pose fine al lungo periodo di prosperità e indipendenza per il regno del Tibet e dette inizio al regime di occupazione militare. L’Impero di Mezzo portò avanti un complesso processo di assimilazione basato su tre diverse direttrici. Innanzitutto l’invasione territoriale, con lo smembramento delle regioni storiche del Tibet: l’Amdo e il Kham furono divise tra le provincie cinesi del Qinghai, del Gansu, del Sichuan e dello Yunnan; le regioni dello Ü e dello Tsang formarono invece la Regione Autonoma del Tibet, ovvero una nuova provincia cinese a statuto speciale. All’occupazione militare fu affiancata anche l’assimilazione demografica, con la massiccia introduzione di individui cinesi di etnia han. Infine, il governo di Pechino attuò un processo di smantellamento della cultura tradizionale tibetana, con la distruzione di centinaia di monasteri e la persecuzione del clero e delle pratiche buddhiste (Verni).

1. La resistenza armata

Tra il 1950 e il 1955 (e in particolare dopo la sottoscrizione forzata del cosiddetto “Accordo in 17 punti per la liberazione pacifica del Tibet” nel 1951, che sanciva di fatto la fine dell’indipendenza del “Paese delle Nevi”) si verificarono i primi episodi di resistenza armata, localizzati soprattutto nelle aree orientali della regione (Kuzmin 207-8). Tra la fine del 1955 e l’inizio del 1956 il contingente militare cinese fu ulteriormente rafforzato con l’invio di nuove truppe, che permisero l’avvio di una dura campagna repressiva contro i ribelli tibetani (Norbu). Intanto, con il coinvolgimento degli Stati Uniti, che decisero di sostenere la causa del Dalai Lama in funzione anticinese e soprattutto anticomunista, la questione tibetana entrò nelle complesse dinamiche della guerra fredda. La CIA si fece carico dell’addestramento di una prima pattuglia di guerriglieri tibetani, dalla quale si sarebbe dovuto sviluppare un più ampio movimento di resistenza (Bucciarelli; Conboy e Morrison; Dunham). A partire dal 1957 iniziò a operare un’organizzazione di guerriglieri che prese il nome di Chushi Gangdruk, in riferimento al termine popolare con cui i tibetani indicavano le regioni dell’Amdo e del Kham. L’organizzazione (fondata ufficialmente il 16 giugno 1958) aveva come obiettivo quello di conferire una struttura unitaria alla resistenza tibetana e di coordinare l’azione dei piccoli gruppi di oppositori sparsi nelle diverse aree del Tibet. Il simbolo adottato dall’organizzazione fu una bandiera con due spade – una emblema del coraggio, l’altra della saggezza – su sfondo giallo (simbolo del buddhismo). L’episodio di lotta armata più significativo di questa fase è rappresentato dalla rivolta di Lhasa del 10 marzo 1959, in occasione della celebrazione di una delle principali ricorrenze religiose tibetane, il Monlam Prayer Festival. La protesta fu soffocata nel sangue e dette l’avvio a una stagione di dura repressione da parte delle autorità cinesi e di vera e propria soppressione dei caratteri distintivi dell’identità tibetana (Palden). Il Dalai Lama fu costretto a fuggire e ottenne l’asilo politico in India, dove stabilì, nella città di Dharamsala, un governo in esilio. A partire dal 1959, l’intero Tibet fu trasformato secondo i dettami dell’ideologia maoista. Inoltre, tra il 1966 e il 1976 il “Tetto del Mondo” dovette subire le ripercussioni della Grande Rivoluzione Culturale: le Guardie Rosse (con particolare ferocia nel biennio 1966-68) furono artefici del più grave attacco alla civiltà tibetana, con la distruzione di monasteri, templi, antichi edifici, statue, dipinti e ogni altra forma artistica (Kuzmin 287-345).

Le azioni di guerriglia del Chushi Gangdruk continuarono anche negli anni Sessanta (con l’apertura di un nuovo fronte di resistenza nel Mustang, al confine col Nepal). Tuttavia, la repressione di Pechino, il progressivo disimpegno degli Stati Uniti sotto la presidenza di Richard Nixon e l’indirizzo nonviolento impresso dal Dalai Lama alle varie forme di protesta determinarono l’esaurirsi della lotta armata organizzata nel 1974.

2. La Via di Mezzo

A partire dagli anni Ottanta, la politica perseguita da Tenzin Gyatso ha avuto come duplice obiettivo quello di dare un respiro internazionale alla protesta (alla luce anche dell’apertura del Tibet al turismo straniero) e tracciare una nuova strada per risolvere la crisi. La politica della cosiddetta “Via di Mezzo” sanciva l’abbandono dell’ipotesi indipendentista a favore di un programma centrato sul raggiungimento di una condizione di piena autonomia per il Tibet all’interno della compagine statale cinese.[1]

Il cambiamento di rotta impresso dalla leadership in esilio, il rifiuto opposto da Pechino e il concomitante crepuscolo dei regimi comunisti in Europa determinarono la ripresa del movimento di resistenza già alla fine del 1987. La protesta assunse una connotazione nonviolenta ed ebbe il suo epicentro a Lhasa, dove centinaia di monaci scesero in strada contro il governo cinese. Le manifestazioni nella città proibita esplosero però con maggiore veemenza nel 1988 e anticiparono l’ondata di protesta che percorse l’intera Cina nel corso del 1989 (emblematici furono gli scontri di piazza Tienanmen). Il 5 marzo di quell’anno si verificò a Lhasa la più imponente insurrezione dopo i fatti del 1959, e la capitale tibetana fu sottoposta a una durissima repressione e a un rigido regime marziale. Il 1989 fu anche l’anno del Nobel per la pace attribuito al Dalai Lama, che ebbe così la possibilità di portare alla ribalta della comunità internazionale il dramma del Tibet.

Nel corso degli anni Novanta la repressione del dragone non consentì lo svolgimento di manifestazioni di massa, ma non riuscì a impedire una lunga serie di microproteste sparse nelle regioni del Tibet storico. Si tratta di episodi isolati che denotano l’assenza di una strategia unitaria e pianificata. Così come era stata la resistenza armata per buona parte della sua durata, anche le proteste di questi anni erano demandate all’azione dei singoli tibetani, ai piccoli gruppi di dissidenti sparsi nei villaggi. Nondimeno, cominciarono a svolgersi manifestazioni pro Tibet anche al di fuori del Paese delle Nevi.

In questa fase di trasformazione della resistenza da movimento di lotta armata a movimento nonviolento è possibile osservare il consolidarsi di un repertorio di simboli che fino a oggi rappresentano il linguaggio attraverso cui si esprime la protesta dei tibetani.

La prima immagine ricorrente nelle dimostrazioni, esibita negli striscioni, stampata sulle magliette o mostrata nelle riproduzioni fotografiche, è quella del Dalai Lama, spesso associata all’effigie delle altre guide spirituali. Simbolo del potere temporale e religioso ed essenza più intima della cultura e dell’identità della “Terra delle Nevi”, anche a livello internazionale, la sua figura rappresenta l’immagine più direttamente identificabile col Tibet. Queste ragioni spiegano la diffusa propaganda denigratoria attuata dalle autorità cinesi nei suoi confronti: possedere o diffondere immagini della “Presenza” o lanciare slogan inneggianti al suo ritorno costituiscono reati perseguiti dal governo di Pechino.

Un altro tema cruciale nel repertorio simbolico della protesta dei “guerrieri di Buddha” è costituito dalla bandiera del Tibet. Il vessillo infatti, oltre a rappresentare l’emblema dell’unità territoriale e della libertà del Paese, costituisce per il suo denso simbolismo una vera e propria sintesi delle radici culturali tibetane. Al centro della bandiera vi è un triangolo bianco che ricorda una montagna innevata, simbolo del Tibet stesso. All’interno del triangolo sono raffigurati due leoni di montagna che rappresentano il potere temporale e spirituale. I leoni reggono da un lato il mulinello della gioia, metafora dell’osservanza dei dieci precetti divini della virtù e delle sedici regole di condotta della vita laica, dall’altro lato i tre i gioielli fiammeggianti del buddhismo: il Buddha, il Dharma, il Sangha (Rinpoche D.). Al di sopra del triangolo si staglia il sole sorgente, emblema di libertà e prosperità, da cui partono sei raggi di luce rossa, simboli delle sei stirpi originarie del popolo tibetano, e sei raggi di luce blu, simboli della ricerca della giusta condotta morale. Il bordo dorato su tre dei quattro lati del drappo rappresenta la diffusione degli insegnamenti del Buddha.

Un altro elemento distintivo della protesta è rappresentato dalla lingua (verbale e scritta) utilizzata dai dimostranti. Nonostante le manifestazioni siano indirizzate contro la Cina, gli slogan di protesta sono scanditi e scritti in inglese o in tibetano. Quasi mai è utilizzato l’idioma cinese. Il motivo è duplice: da un lato vi è la volontà di internazionalizzare la protesta, rendendola comprensibile all’opinione pubblica mondiale, dall’altro lato emerge la battaglia per preservare l’antica lingua tibetana. La lingua infatti non solo rappresenta un fattore identitario che unisce tutti i popoli del Tibet storico, ma altresì è veicolo di diffusione del buddhismo. La tradizione linguistica dunque è anche la sede principale del verbo spirituale e della tradizione religiosa, pertanto una sua cancellazione significherebbe anche la fine del buddhismo.

Nei numerosi cortei di protesta, inoltre, non è raro scorgere l’effigie o il simulacro di un gallo. La simbologia che questo animale rappresenta è duplice: da un lato infatti è un’allegoria solare, annuncia il sole che sorge e allude al risveglio del popolo tibetano, alla lotta per la sua rinascita; dall’altro lato simboleggia il percorso che ogni individuo deve compiere verso la liberazione dall’attaccamento ai desideri materiali.

Infine, soprattutto negli ultimi anni, i dimostranti espongono sempre più spesso dei manifesti che ritraggono i caduti per la causa tibetana. Anche in questo caso emerge una forte carica simbolica: i martiri infatti sono raffigurati con uno sfondo che ritrae le montagne, i laghi o i fiumi del Tibet, evidenziando dunque il profondo attaccamento alle radici territoriali.

3. Le proteste del 2008

Un punto di svolta decisivo nell’evoluzione delle dinamiche geopolitiche e delle forme di protesta in Tibet è stato rappresentato dallo svolgimento dei Giochi della XXIX Olimpiade, che hanno avuto luogo a Pechino nell’estate del 2008.

Il percorso compiuto dalla fiaccola olimpica per giungere in Cina ha fornito un’occasione ideale per dare visibilità alla protesta dei numerosi gruppi di oppositori alle politiche cinesi, e, in special modo, ai sostenitori delle due questioni territoriali più spinose per l’ex Impero di Mezzo, ovvero l’indipendenza del Tibet e dello Xinjang.[2]

Le manifestazioni organizzate in questa occasione hanno rappresentato un punto di non ritorno non soltanto nella visibilità internazionale della questione tibetana ma anche nei rapporti interni allo stesso establishment tibetano. La nuova ondata di protesta scaturita a partire dal 2008 (e tuttora in corso) ha difatti sancito una profonda frattura tra il governo in esilio a Dharamsala, legato al Dalai Lama, e la nuova area del dissenso tibetano che ha nel Tibetan Youth Congress e negli Students for Free Tibet le sue principali espressioni. Mentre la leadership spirituale ha ormai da tempo abbandonato la causa indipendentista, la nuova opposizione politica contesta questa scelta e ritiene invece necessaria, per la salvezza del Tibet, il raggiungimento dell’indipendenza dalla Cina. La continua chiusura di Pechino dinanzi agli innumerevoli passi indietro compiuti dal Dalai Lama ha favorito l’ascesa di questa nuova linea politica, che trova sempre maggiore seguito non solo tra i profughi tibetani, ma anche tra i connazionali in patria e soprattutto tra i monaci buddhisti.

In occasione dei giochi del 2008 il Dalai Lama si era schierato contro il boicottaggio della kermesse olimpica; al contrario diverse organizzazioni non governative tibetane hanno organizzato una serie di eventi per mettere in scena la protesta contro Pechino e contro i giochi. Le prime dimostrazioni si sono svolte al di fuori dei territori del Tibet e della Cina, e hanno avuto come obiettivo quello di ostacolare il viaggio della torcia olimpica, bersaglio principale della protesta insieme alle ambasciate e alle rappresentanze diplomatiche cinesi nei Paesi in cui il corteo olimpico transitava.

La più eclatante di queste manifestazioni è stata la marcia che, partendo da Dharamsala, avrebbe dovuto raggiungere il Tibet.[3]Ostacolata dal governo tibetano in esilio, e conclusasi drammaticamente al confine con la Cina, dove la polizia indiana ha bloccato i manifestanti, la marcia ha sancito la rottura all’interno del fronte politico tibetano, e l’esistenza di due diverse leadership e altrettanti approcci alla questione del “Tetto del Mondo.”

Parallelamente alla marcia, cominciata il 10 marzo 2008 (anniversario della rivolta del 1959), è esplosa la protesta anche nei territori del Tibet storico, promossa dai monaci buddhisti, che hanno inscenato scioperi e manifestazioni nei principali monasteri di Lhasa. Dalla capitale tibetana la protesta si è diffusa in tutti i più importanti monasteri della regione, causando una prima repressione della polizia cinese che ha circondato e in taluni casi occupato gli edifici di culto dell’area. I religiosi dunque hanno cominciato a compiere gesti di protesta autolesionistici e a partire dal 12 marzo gli scontri hanno coinvolto anche i laici tibetani. La giornata cruciale nell’evoluzione della protesta è stata quella del 14 marzo: i manifestanti tibetani hanno preso d’assalto le proprietà e le attività commerciali gestite dalla popolazione di etnia han: particolarmente significativo il saccheggio dei negozi a Lhasa nella “Beijing Road,” strada simbolo dell’occupazione cinese. Successivamente, la protesta dei tibetani si è scatenata contro gli uffici delle forze di polizia, le sedi delle autorità governative e quelle del Partito Comunista.

Dinanzi all’offensiva tibetana, estesasi in breve dalla Regione Autonoma del Tibet alle provincie del Sichuan, del Gansu e del Qinghai, Pechino ha ordinato una durissima repressione, con rastrellamenti, arresti e centinaia di morti. Dopo tre mesi di rivolte, in una Lhasa blindatissima e con la popolazione costretta a rimanere chiusa in casa, la torcia olimpica ha percorso una delle ultime tappe prima di giungere nella capitale cinese.

4. Tibet burning

Dopo le proteste del 2008 le autorità cinesi non sono più state in grado di ripristinare il seppur fragile e controverso equilibrio dei due decenni precedenti. La spirale repressiva innescata dal dragone non è sembrata più in grado di soffocare, o comunque di tenere sotto controllo, la protesta dei tibetani. La situazione difatti appare ulteriormente esasperata dalle nuove forme di lotta portate avanti dai gruppi indipendentisti.

Lungo le strade di Dharamsala, soprattutto nei pressi delle sedi dei monasteri tibetani in esilio, non è raro scorgere dei piccoli gruppi di monaci che espongono dei poster recanti la scritta “Tibet burning” o “Tibet burning martyrs,” con le fotografie di quanti hanno deciso di darsi fuoco per la causa del “Tetto del Mondo.”

Il fenomeno delle autoimmolazioni rappresenta l’ultima tragica frontiera delle forme di protesta portate avanti dal movimento per l’indipendenza del Tibet. Il linguaggio della morte appare come l’estrema risorsa dinanzi al fallimento del linguaggio della parola. Un gesto carico di un così alto potenziale mediatico non può lasciare indifferenti le autorità cinesi che hanno imposto un vero e proprio black-out informatico rispetto alla diffusione di notizie legate a queste proteste. Ogni immagine, ogni fotogramma di un tibetano in fiamme rappresenta un duro colpo al prestigio internazionale della Cina. Pertanto, la ricostruzione di un quadro dettagliato relativamente alle autoimmolazioni si è rivelata assai complicata, ed è stata resa possibile grazie al confronto e alla verifica dei dati e delle informazioni (in alcuni casi frammentarie) fornite da alcune agenzie asiatiche di informazione indipendente e dai siti internet degli esuli tibetani.[4]

La prima autoimmolazione ebbe luogo a New Delhi il 27 aprile 1998. Per circa un decennio il gesto rimase un caso isolato, opera di un esule tibetano in India. La seconda autoimmolazione risale infatti al 27 febbraio 2009, nella città di Ngaba (provincia del Sichuan). Anche in questo caso l’azione politica non ebbe seguito immediato. La situazione cambiò nel 2011: 12 esponenti del clero tibetano (tra cui due donne), quasi tutti legati al monastero tibetano di Kirti, si dettero fuoco, riportando così alla ribalta dello scenario internazionale la questione dell’indipendenza del Tibet. L’epicentro di questo “mantra del fuoco” è stato localizzato nella provincia del Sichuan, e in particolare nella prefettura di Ngaba. La protesta in questa fase è stata portata avanti esclusivamente dal clero tibetano.

L’ondata di autoimmolazioni del 2011 rappresenta soltanto il prologo di una ben più drammatica sequenza di suicidi politici che ha caratterizzato tutto il 2012. La protesta si è estesa dalla città di Ngaba alle altre zone del Tibet orientale, interessando in particolare le province del Qinghai e del Gansu. Alla fine dell’anno le autoimmolazioni hanno raggiunto la cifra record di 83 casi (di cui 28 solo nel mese di novembre), e sono stati coinvolti anche i laici. La pratica ha avuto ancora seguito nel 2013: il fenomeno è apparso in diminuzione (con 29 autoimmolati) restando comunque drammaticamente cruciale nel quadro delle proteste per la causa tibetana.

Il bilancio globale che emerge dall’analisi dei dati raccolti dal 2009 al 2013 delinea una protesta che nella fase iniziale è stata avviata dai monaci buddhisti e che ha progressivamente coinvolto anche la fascia laica della popolazione tibetana (agricoltori, nomadi, intellettuali e artisti). La statistica alla fine del 2013 evidenzia infatti 70 autoimmolazioni tra i laici e 50 tra i monaci. I dati sottolineano inoltre che la protesta non ha assunto carattere esclusivamente maschile, ma vi sono state anche delle autoimmolazioni femminili (106 uomini e 19 donne).

Un ulteriore spunto di riflessione è fornito dall’anagrafe dei martiri: la fascia d’età in cui si colloca il maggior numero di suicidi è di gran lunga quella compresa tra i 18 e i 30 anni (89 autoimmolazioni); 21 suicidi si collocano invece nella fascia d’età tra i 31 e i 50 anni, mentre solo 5 sono gli over 50. Interessante sottolineare anche la presenza di 9 suicidi nella fascia d’età under 18 (si tratta di ragazzi compresi tra i 15 e i 17 anni).

Dal punto di vista geografico, la protesta sembra concentrarsi nelle zone del Tibet orientale: nei territori compresi nella provincia cinese del Sichuan si contano 61 autoimmolazioni (di cui 54 nella prefettura di Ngaba), 29 nella provincia del Qinghai, 26 in quella del Gansu. All’interno della Regione Autonoma del Tibet il numero è decisamente inferiore: soltanto 8, di cui 2 nella capitale tibetana Lhasa. Un suicidio per la causa tibetana si conta anche a Pechino.

Una statistica a parte è riservata alle autoimmolazioni dei tibetani in esilio. Dal 1998 al 2013 si sono verificati 6 suicidi, concentrati a New Delhi, in India, e a Kathmandu, in Nepal. Questi due Stati (insieme al Buthan) sono infatti quelli in cui è possibile trovare la maggior percentuale di rifugiati tibetani.

È interessante notare come anche i luoghi prescelti per le autoimmolazioni siano carichi di un forte valore simbolico. La maggior parte dei martìri avviene infatti nei pressi dei monasteri o degli emblemi del potere cinese, come uffici governativi, caserme di polizia e anche negozi gestiti da cinesi. Emblematico, da questo punto di vista, è l’esempio della città di Ngaba: le autoimmolazioni avvengono nei pressi del monastero di Kirti o nella via principale della città, che i tibetani hanno ribattezzato “via dei martiri.” È in questa strada infatti che vi è la più alta concentrazione di attività commerciali e uffici amministrativi cinesi, pertanto i manifestanti la scelgono come meta finale del proprio sacrificio e come atto di estrema denuncia contro gli occupanti.

L’alta concentrazione di autoimmolazioni nella prefettura di Ngaba e, in particolare, il coinvolgimento del monastero di Kirti necessitano di un ulteriore approfondimento. Fin dall’inizio dell’occupazione cinese e sino agli anni Settanta, infatti, le forme più strenue di resistenza armata si sono concentrate proprio nel Tibet orientale, soprattutto nella provincia del Sichuan. L’area è stata anche l’epicentro delle proteste del 2008, e per questo motivo è stata sottoposta dalle autorità cinesi a un regime di dura repressione. All’interno di questo quadro ha assunto un ruolo cruciale il monastero di Kirti, situato nei pressi della città di Ngaba. L’edificio, fondato nella seconda metà del XV secolo, costituisce il più grande monastero della scuola Gelugpa (il lignaggio più potente del buddhismo tibetano, da cui proviene il Dalai Lama) dell’intera regione. Poiché la scuola Gelugpa è stata quella che ha manifestato la più forte avversione al governo cinese, i monasteri legati a questo lignaggio sono stati oggetto di durissime campagne di “rieducazione patriottica” e i loro leader spirituali sono stati costretti all’esilio.<[5]In particolare, il monastero di Kirti e i suoi monaci – soprattutto i più giovani e i nuovi adepti – hanno dovuto subire una politica di vessazioni e privazioni imposte da Pechino. Questi elementi spiegano in parte la concentrazione di autoimmolazioni nella regione. Nondimeno, un altro fattore da considerare riguarda la posizione del monastero rispetto agli altri edifici di culto tibetani. Kirti infatti, a seguito della sua posizione geografica, ha elaborato nel corso dei secoli una forte connotazione identitaria regionale: lontana dai più grandi monasteri Gelugpa della zona di Lhasa, come Ganden, Sera e Deprung, che invece hanno sviluppato un’apertura cosmopolita e internazionale, Kirti e i suoi monaci sono rimasti profondamente legati alle radici storiche del proprio territorio.font-size: 10pt;">[6]Tale connotazione è stata ulteriormente rafforzata dalla suddivisione amministrativa che i cinesi hanno imposto al Tibet: Kirti, come tutta la regione del Kham, è stato accorpato al Sichuan ed è rimasto fuori dalla Regione Autonoma del Tibet.

Tutti questi elementi hanno fatto di Ngaba e del monastero di Kirti la regione tibetana più indomabile. Del resto, alla luce di questa preponderanza nella resistenza al regime cinese, anche la propaggine in esilio di Kirti, che ha sede a Dharamsala, ha un ruolo di primo piano tra le varie rappresentanze in esilio dei monasteri tibetani, e risulta particolarmente attiva nella diffusione delle notizie circa la situazione dei propri connazionali in patria.

Così come i luoghi, anche le circostanze temporali in cui si verificano le autoimmolazioni rappresentano degli elementi significativi. Le occasioni maggiormente scelte per l’attuazione di questo drammatico rituale del fuoco sono quelle legate alle festività tradizionali tibetane, come il Losar (il capodanno tibetano) e il Monlam Prayer Festival. Nondimeno, anche le ricorrenze legate alla commemorazione di rivolte anticinesi o al ricordo delle vittime per la causa tibetana costituiscono delle occasioni importanti per dare visibilità all’autoimmolazione. Un’altra circostanza significativa è stato il XVIII Congresso del Partito Comunista Cinese nel dicembre del 2012.

Un ruolo non marginale nell’esplosione delle proteste a partire dal 2011 è stato svolto anche dal violento sisma che nell’aprile del 2010 ha colpito alcune aree del Tibet orientale nella provincia del Qinghai. Come ha sottolineato Giampaolo Visetti, il terremoto è stato letteralmente censurato dal governo cinese, che ha impedito ai monaci tibetani di raggiungere le zone colpite per prestare soccorso. La possibilità infatti che monaci provenienti da diverse aree del Tibet potessero incontrarsi ha spinto le autorità cinesi a impedirne la mobilità attraverso il Paese, minando il già precario equilibrio.

Aldilà delle osservazioni a carattere sociale, economico e geopolitico, è necessario analizzare la questione anche da un punto di vista più strettamente ideologico e spirituale. Come ha osservato Lobsang Sangay, primo ministro del governo tibetano in esilio, le autoimmolazioni rappresentano “lo zenit della resistenza nonviolenta, perché darsi fuoco distrugge il proprio corpo ma non tocca l’avversario, cioè i cinesi” (Del Corona 19).

Tuttavia, occorre sottolineare come il fenomeno dell’autoimmolazione non rappresenti un unicum nel panorama storico delle forme di protesta (si pensi ad esempio alle recenti dimostrazioni della primavera araba), ma assuma una connotazione del tutto particolare all’interno del contesto tibetano (Biggs 173-208). La cultura buddhista (soprattutto nella sua declinazione tibetana) condanna apertamente il suicidio, che, in quanto distruzione della vita, è ritenuto un atto negativo. Anche la cultura induista, che ha esercitato notevoli influenze sull’evoluzione del buddhismo tibetano, esprime una chiara condanna del suicidio (con l’eccezione della pratica del sati, il suicidio rituale delle vedove, ormai quasi del tutto abbandonato). Nonostante queste condanne, perché si è registrato un così alto numero di autoimmolazioni? È soltanto la necessità di dare maggiore visibilità alla causa tibetana che ha determinato una così ampia diffusione della pratica?

Assai diffusa nelle società orientali, l’autoimmolazione come atto di contestazione politica raggiunse la cultura occidentale soltanto a partire dagli anni Sessanta, in seguito alle proteste contro la guerra del Vietnam. Nel 1968 la pratica conobbe ulteriore visibilità all’interno delle manifestazioni di dissenso organizzate in Cecoslovacchia contro la repressione sovietica (Coleman; Maris, Berman e Silverman).

Per quanto riguarda il contesto tibetano, occorre sottolineare come il discrimine ideologico stia nella concezione dell’autoimmolazione, che non viene assimilata al suicidio, come nel caso dell’attacco kamikaze assai diffuso nella tradizione jihadista (Marzano; Pedahzur), bensì a una forma particolare di martirio volontario, inteso come atto altruistico e compassionevole, come dono e sacrificio del proprio corpo per gli altri esseri umani. Indicativo, da questo punto di vista, è il termine con cui i tibetani definiscono l’atto di darsi fuoco per protesta contro la Cina, che è lo stesso con cui indicano l’atto dell’accensione della lampada votiva all’interno del tempio. Come hanno dimostrato gli studi di James A. Benn, l’atto di autoimmolarsi trova un solido retroterra ideologico sia nella tradizione dei testi sacri buddhisti (da Le vite anteriori del Buddha ai Sutra) sia nella cultura religiosa cinese (Benn; Yu). In particolare, un passo tratto da Le vite anteriori del Buddha appare assai significativo da questo punto di vista:

questo nostro corpo è privo di vita, fragile, senza sostanza, fonte di dolore, ingrato, impuro sempre. Insensato colui che non è contento di offrirlo per il benessere altrui! (…) io mostro la via da seguire a quanti vogliono il bene del mondo (…). Il mio desiderio, quello di dare queste mie membra per il bene degli altri, adesso dunque lo esaudirò e raggiungerò così il supremo risveglio (…). In verità questa mia determinazione non procede da ambizione, non da sete di gloria, di piaceri celesti o di regno, non dalla brama di ottenere, per me, definitiva pace, ma solo dal desiderio di avvantaggiare gli altri. L’unico mio desiderio è quello di poter sempre e ad un tempo dar gioia al mondo e scacciare il dolore così come il sole fa colla luce e la tenebra (19-20).

Le parole del Bodhisattva sono cruciali poiché è possibile ritrovare lo stesso impulso nelle ultime righe lasciate da coloro che decidono di autoimmolarsi. Ad esempio, dal testamento scritto da Tsuiltrim Gyatso, il monaco quarantaduenne immolatosi il 19 dicembre 2013, ultimo tibetano nella lista dei martiri luminosi, emerge proprio questa volontà di sacrificio per il bene del prossimo:

Io, Tsuiltrim Gyatso, il guerriero delle nevi, mi immolo con il fuoco per il bene di tutti i tibetani. Il cuore è a pezzi. Fratelli, state ascoltando? State vedendo? A chi dovrei raccontare le sofferenze di sei milioni di tibetani? Sotto questa brutale prigionia cinese tutti i nostri preziosi tesori, l’oro e l’argento, ci vengono rubati. La gente è costretta a soffrire. Pensando a queste cose scorrono lacrime, il prezioso corpo umano è avvolto dalle fiamme. Mi immolo con il fuoco per il ritorno del Dalai Lama in Tibet, per la liberazione del Panchen Lama e per il bene di sei milioni di tibetani.[7]

Ancora più esplicito il riferimento al racconto del testo sacro buddhista nel messaggio audio registrato da Sopa Tulku (la più alta carica religiosa a darsi fuoco in Tibet) prima di morire:

I am giving away my body as an offering of light to chase away the darkness, to free all beings from suffering, and to lead them – each of whom has been our mother in the past and yet has been led by ignorance to commit immoral acts – to the Amitabha, the Buddha of infinite light. My offering of light is for all living beings, even as insignificant as lice and nits, to dispel their pain and to guide them to the state of enlightenment (…). I am taking this action neither for myself nor to fulfill a personal desire nor to earn an honor. I am sacrificing my body with the firm conviction and a pure heart just as the Buddha bravely gave his body to a hungry tigress [to stop her from eating her cubs]. All the Tibetan heroes too have sacrificed their lives with similar principles. But in practical terms, their lives seemingly ended with some sort of anger. Therefore, to guide their souls on the path to enlightenment, I offer prayers that may lead all of them to Buddhahood.[8]

L’atto di bruciare il proprio corpo rappresenta quindi una sorta di codice comunicativo condiviso non soltanto nella visione buddhista ma più in generale nella tradizione culturale cinese. Il sacrificio estremo del proprio corpo assume una caratterizzazione più profonda del semplice atto di protesta, affermandosi come gesto culturalmente condiviso – proprio perché tratto da un humus culturale ancestrale – e come un potente messaggio ideologico rivolto, in primo luogo, a tutti i cinesi. Coloro che si danno fuoco vogliono richiamare l’attenzione del governo e dell’opinione pubblica internazionale sul male inflitto alla popolazione tibetana.

Apoteosi della protesta tibetana, in quanto una rivendicazione politica viene portata avanti attraverso un atto – quello dell’autoimmolazione appunto – che ha il suo fondamento nella dimensione culturale e religiosa più profonda del buddhismo. Le autorità cinesi dunque temono questa forma di protesta poiché rappresenta l’espressione massima di quel patrimonio culturale che hanno cercato di piegare e di demolire. Per arginare il fenomeno il governo di Pechino, oltre alla censura delle informazioni su questo tipo di protesta, ha imposto perfino delle limitazioni nella vendita di carburanti e liquidi infiammabili in Tibet. Nondimeno è stata altresì attuata una vera e propria politica persecutoria nei confronti delle famiglie dei martiri, in modo da limitare il potenziale imitativo del gesto. La Cina attribuisce l’intera responsabilità del fenomeno ai tibetani in esilio, e in particolare al Dalai Lama, colpevole di strumentalizzare la difficile situazione e fomentare rivolte e gesti di questo tipo.

Peraltro, la forte carica simbolica insita nel gesto dell’autoimmolazione determina anche delle vere e proprie lotte tra i manifestanti tibetani e le forze di polizia cinesi per l’appropriazione del corpo del martire. Obiettivo delle autorità cinesi è quello di intervenire prima che il rituale del fuoco possa del tutto compiersi, spegnendo le fiamme e procedendo all’arresto del manifestante nel caso in cui rimanga vivo o cremando i suoi resti nel caso di decesso. Al contrario i tibetani cercano di recuperare il corpo del martire in modo da poter celebrare in maniera solenne i funerali e venerare il sacrificio compiuto. Naturalmente il funerale stesso si trasforma in un ulteriore atto politico: centinaia di persone si radunano intorno al corpo del martire, spesso avvolto nella bandiera tibetana, e dopo aver cantato l’inno tibetano vegliano in preghiera. Il funerale ha luogo all’interno di un monastero e al termine della preghiera i tibetani depositano le kata, ovvero le tradizionali sciarpe, sulla bara e poi vanno in processione fino alla sepoltura. Sovente al termine della funzione esplodono nuove rivolte contro le autorità e la popolazione cinesi.

Del resto, non bisogna dimenticare come l’autoimmolazione non sia quasi mai un gesto compiuto in maniera solitaria, ma comprenda quasi sempre una sorta di rituale che è pubblico ma soprattutto collettivo, specialmente se il martire è un monaco. La volontà di sacrificare la propria vita per la causa tibetana viene infatti comunicata prima ai confratelli o ai familiari (numerosi sono difatti i testamenti lasciati dai martiri), i quali accompagnano il suo gesto con la preghiera. I video che ritraggono la scena mostrano sovente dei raggruppamenti di monaci in preghiera attorno al martire in fiamme. La presenza della comunità ha un duplice significato: da un lato quello di legittimare socialmente il sacrificio, dall’altro quello di proteggere il martire dal tentativo della polizia cinese di spegnere le fiamme o di impossessarsi dei resti carbonizzati. Prima o durante l’autoimmolazione il martire urla degli slogan che riprendono quelli banditi dai manifestanti durante i cortei di protesta: libertà per il Tibet e unione di tutti i tibetani, ritorno del Dalai Lama e rilascio delle autorità religiose detenute, rispetto dei diritti umani, libertà di linguaggio e di religione, condanna del regime cinese.

5. Conclusioni

La storia qui brevemente delineata del movimento di protesta per l’indipendenza del Tibet ha mostrato dal 1950 a oggi una fondamentale evoluzione sia nelle rivendicazioni politiche sia nelle forme di espressione di tali richieste. Dalla richiesta unitaria dell’indipendenza l’opposizione tibetana si è spaccata in due gruppi: da un lato chi continua a combattere la battaglia della separazione dalla Cina, dall’altro lato chi sostiene richieste di autonomia accettando l’annessione a Pechino. Dal linguaggio delle resistenza armata si è avuta una trasformazione verso un linguaggio nonviolento fino alla più drammatica ed estrema forma dell’autoimmolazione.

Questi processi di trasformazione interni alla galassia politica e religiosa tibetana rappresentano dei fondamentali indicatori di una sempre maggiore divaricazione tra le modalità di protesta portate avanti dal governo in esilio legato al Dalai Lama (che, sebbene non abbia mai espresso un’aperta condanna contro le autoimmolazioni, ha più volte invitato i tibetani ad astenersi dal compiere questo gesto) e la battaglia condotta invece dalla resistenza tibetana in patria e sostenuta dai movimenti non governativi. Del resto, sebbene rimanga in primo piano nella protesta il ruolo svolto dai monaci, che, in quanto detentori dell’identità più intima del popolo tibetano, sono anche il principale obiettivo della repressione cinese, negli ultimi anni si è registrato un crescente coinvolgimento dei laici.

Peraltro, la drammaticità assunta dalle proteste degli ultimi anni ha dimostrato gli insuccessi della politica cinese di controllo dei monasteri e delle scuole. La presenza tra le fila dei dimostranti di giovani monaci e studenti ha evidenziato il fallimento del tentativo di costruire una nuova generazione di tibetani filocinesi.

In realtà, l’aspetto che più di ogni altro sembra incidere sulla crisi tibetana riguarda il sovrapporsi al suo interno di forze e dinamiche provenienti da più ambiti e direzioni. Innanzitutto si tratta di una questione di integrità nazionale per la Cina, visto che il Tibet occupa un terzo dell’immenso territorio della repubblica popolare. Nondimeno, il “Tetto delle Nevi” si colloca in una posizione geostrategica cruciale, ovvero tra Cina e India, costituendo una sorta di baluardo, nel quadro dell’ormai atavica rivalità con New Delhi, a cui la dirigenza comunista non intende rinunciare. Del resto,la questione del contenimento della potenza indiana rientra anche nella politica di massiccio inserimento dell’etnia han all’interno del Tibet.

Nell’altopiano tibetano inoltre nascono i più grandi fiumi dell’Asia, e questo permette a Pechino di controllare un enorme bacino di riserve idriche, a cui bisogna poi aggiungere i grandi giacimenti minerari (tra cui oro, rame, ferro e soprattutto uranio). Il Tibet dunque rappresenta un fattore decisivo nello sviluppo economico cinese, anche alla luce della congiuntura sfavorevole che sta attraversando l’economia mondiale.

A questi fattori di natura geoeconomica si affiancano anche le questioni di natura etnica e culturale, come la crescente diffusione del buddhismo (e in generale delle confessioni religiose) in un Paese che accetta come unica fede l’ideologia comunista, o il conflitto etnico che oppone la maggioranza han alle altre minoranze sparse per il territorio cinese.

Per tutte queste ragioni, forse una delle immagini più significative della situazione in Tibet la fornisce Federico Rampini in un resoconto del suo viaggio sul “Tetto del Mondo” nel 2005. Lo skyline è quello di Xue Dui Bai, uno dei ritrovi notturni più gettonati a Lhasa:

Sullo schermo gigante dietro la pedana dell’orchestra si proietta uno spot pubblicitario irriverente: dei monaci buddisti aprono lattine di Pepsi Cola a colpi di testate. Nella discoteca affollata di ventenni si aggirano cameriere in tuta argentata modello Star Trek, e minigonna inguinale. Prima che arrivino i protagonisti musicali della serata, una giovane cinese si denuda a ritmo techno contorcendosi attorno a una colonna in un numero di lap-dance come fosse a Las Vegas (…). È un contatto da shock con il Tibet modernizzato, globalizzato, omogeneizzato, il risultato di anni di “terapia cinese” a base di sviluppo economico e repressione politica (43).

Tuttavia dopo la mezzanotte fanno il loro ingresso all’interno del locale i Vajara, una band di hard rock buddhista:

Il solista ha la fronte fasciata da una bandana tibetana, attorno al collo la sciarpa votiva dei pellegrini. Canta nella lingua locale, non una sola parola di cinese. La musica è una gradevole fusione di hard rock occidentale e antiche melodie folk del Tibet. Sulle chitarre hanno incollato adesivi con il vecchio simbolo del pacifismo hippy e la bandiera degli Stati Uniti, cioè il paese che agli occhi dei tibetani è soprattutto il “protettore” straniero del Dalai Lama (44).

L’istantanea fornita da Federico Rampini delinea infatti i molteplici volti dello scontro che è in atto in Tibet: culturale, sociale, politico ed economico.

 

Opere Citate

 

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[1] Il nuovo indirizzo politico fu presentato dal Dalai Lama il 21 settembre 1987 alla Commissione per i Diritti Umani del Congresso Americano.

[2] Un’ampia analisi delle proteste legate all’Olimpiade del 2008 si trova nel quaderno speciale “Tibet. La Cina è fragile.” Limes. Rivista italiana di geopolitica 1 (2008).

[3] Si veda il film documentario The road to freedom. In marcia verso il Tibet. Karma Chukey, Pietro Verni e Mario Cuccodoro. 2008.

[4] Si vedano <http://www.freetibet.org/news-media/na/full-list-self-immolations-tibet> Visitato il 05/01/ 2014; < http://www.rfa.org/english/news/special/TibetanImmolations/Home.html> Visitato il 05/01/ 2014; <http://www.savetibet.org/resources/fact-sheets/self-immolations-by-tibetans> Visitato il 05/01/ 2014; <http://www.voatibetanenglish.com/content/self-immolations-in-tibet-interactive/1671673.html> Visitato il 05/01/ 2014.

[5] Si tratta di uno degli aspetti principali del programma di rieducazione del clero voluto dal governo di Pechino. Sono vere e proprie sedute di indottrinamento comunista a cui le autorità cinesi sottopongono i monaci dei monasteri tibetani.

[6] Nel monastero di Sera (il più grande del buddhismo tibetano) e in quello di Drepung (il monastero da cui proviene il Dalai Lama) non sono state registrate autoimmolazioni.

[7]<http://www.italiatibet.org/index.php?option=com_content&view=article&id=1066:le-ultime-parole-di-tsuiltrim-gyatso-driru-il-tribunale-condanna-tre-tibetani&catid=33:notizie&Itemid=50>. Visitato il 29/12/2013.

[8] Il nastro è stato diffuso da Radio Free Asia. Una traduzione in inglese del testo tibetano è disponibile qui. Visitato il 22/12/2013.

 


*Claudio Mancuso (Questo indirizzo email è protetto dagli spambots. E' necessario abilitare JavaScript per vederlo.) è dottore di ricerca in Storia dei partiti e dei movimenti politici. Si occupa dello studio dei processi di rappresentazione simbolica del potere politico e dei meccanismi di costruzione del consenso in epoca moderna e contemporanea.

 

 

 

Iperstoria. Testi letterature linguaggi (www.iperstoria.it). Rivista semestrale. Numero 3, marzo 2014. ISSN 2281-4582.

 

Anna Belladelli*

INTERVIEW WITH DARIO AZZELLINI (JOHANNES KEPLER UNIVERSITY, AUSTRIA) AND MARINA SITRIN (CITY UNIVERSITY OF NEW YORK, USA)

February 28th, 2014

 

In September 2011, activists occupied Zuccotti Park in Manhattan, initiating a new wave of struggle against capitalism and unprecedented recession. The impact of the Occupy movement has been noticeable also outside the USA, affecting forms of protests, actions, and language. The echo of powerful keywords and catchphrases such as “we are the 99 percent,” “eat the rich,” and “occupy” itself, have inspired protests worldwide, offering new symbols and paradygms to expose long-time unbalanced power relations that have been covered and made unspeakable or invisible by decades of propaganda and biased media representations.

We interview two scholars and activists who authored the pamphlet Occupying Language, issued in 2012 by a publishing house originated within Occupy (Zuccotti Park Press). Their book is mostly devoted to analyzing practices of resistance and of creation of directly democratic spaces in Latin America, in order to show how the USA, Europe, and Latin America are walking towards similar goals using similar strategies and devices.

The authors, though writing in English, mention and analyze keywords in the languages spoken where protests are being carried out nowadays, showing how slogans are being borrowed and shared. In Athens, for example, banners can be seen reading “Ya Basta!;” the same slogan has been translated in Arabic (“Kefaya!,” meaning “enough!,” was shouted in Tahrir Square).

Dario Azzellini is a political scientist and associate professor of Sociology at Johannes Kepler University in Linz, Austria. He is also a writer and filmmaker. He holds a PhD in political science from Goethe University in Frankfurt (Germany) and a PhD in sociology from Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (Mexico). His research and writing focuses on social transformation, people’s power, self-administration, workers control, democracy and extensive case studies in Latin America. He served as Associate Editor for The International Encyclopedia of Revolution and Protest: 1500 to the Present (Malden: Wiley-Blackwell, 2009) and was primary editor for the sections about Latin America, the Spanish Caribbean, and the new left in Italy.

Marina Sitrin is lawyer, activist, and visiting scholar at the Center for Place, Culture and Politics (CUNY Graduate Center). She has a JD from CUNY Law School and a PhD in Global Sociology from Stony Brook University. Her research focuses on forms of autonomous self organization, horizontal social relationships, affective politics and everyday revolutions.

Their recent publications include:

Azzellini, Dario. Partizipation, Arbeiterkontrolle und die Commune. Bewegungen und soziale Transformation am Beispiel Venezuela. Hamburg: VSA, 2010.

Azzellini, Dario, and Immanuel Ness, eds. Ours to Master and to Own. Workers' Control from the Commune to the Present. London: Haymarket, 2011.

Azzellini, Dario, and Marina Sitrin. They Can’t Represent Us: Reinventing Democracy From Greece to Occupy. Brooklyn: Verso, 2014.

---. Occupying Language. Brooklyn: Zuccotti Park Press, 2012.

Sitrin, Marina. Horizontalism: Voices of Popular Power in Argentina. Oakland: AK Press, 2006.

---. Everyday Revolutions: Horizontalism and Autonomy in Argentina. London: Zed Books, 2012.

 

ANNA BELLADELLI: One of the contributions to the present issue (Adami and Fabbro) deals with the media representations of Occupy-related events in Italy and abroad. The authors claim that there is a tendency in Italian mainstream newspapers to construe a positive representation of radical actions taking place abroad (i.e. Greece, Turkey, and the USA) and a negative one of occupations and of other acts of resistance taking place in Italy (i.e. NO TAV, a protest movement fighting against high-speed rail in Val di Susa, at the border to France). Have you noticed similar attitudes in the media coverage of Occupy and of today’s protests in general?

DARIO AZZELLINI: It’s absolutely the same in Germany. For example, German media insisted on stressing that Occupy events in the USA were interesting and positive, whereas the people involved in Occupy protests in Germany were a bunch of young, disadapted kids, sometimes even homeless, that were doing things without ideas. So the German media claimed that Occupy in the USA was very different from the one in Germany, whereas I think that the problem was that they were even too similar: German activists were reproducing the same events that were launched in the USA without trying to develop something of their own. Another tendency I’ve noticed about German media regards protests in Spain: during the whole first year, they insisted that the Spanish protest was a youth movement, and it’s absolutely not. And this came from conservative media but also from liberal ones – liberals usually love revolutions as long as they’re far away from where they live.

MARINA SITRIN: I noticed that some US mainstream media were much more friendly with protests in Egypt and Spain – although perhaps this is really overstating it, because mainstream media in the USA are never “friendly” to protests. For instance, the New York Times created this online map where you could click on cities and neighborhoods and see what activists were creating for their communities (libraries, childcare, etc.). But as soon as the Occupy movement emerged in the USA, media started to worry – is it violent? is it illegal? – and they cast the same events (demonstrations, occupation of public space, etc.) in a totally different way. Even the alternativa media aren’t friendly – they rather critique the fact that the Occupy movement doesn’t have specific demands, or they try to push Occupy into a more traditional type of protest.

DA: There’s one more reflection to be made. European media in general still hold a sense of cultural superiority compared to the USA. So every protest against the US establishment somehow proves to them that the American system is rotten, as if ours weren’t. The system in Europe has adopted almost everything from there, so it’s a false sense of superiority – but it may play a role in why the media here like US protests so much, especially when they are against financial craziness, turbo capitalism, and all those features that Europeans think belong to someone else.

AB: Another linguistic aspect that deserves attention is the semantic and pragmatic difference between choosing to use occupy as a foreign borrowing (in non-English speaking countries), and choosing to use occupazione, ocupación and so on. The latter words seem to have maintained their denotations of defiance, radicalism, even illegality. Occupy ___, by contrast, has undergone some sort of weakening, both semantic and pragmatic: in many contexts, such as social networks, the exhortation Occupy ___! has come to mean “be active in fighting ___,” “show agreement to fight ___,” or even simply “show empathy for those who are fighting ___.” Could you sketch out the genesis of the word occupy and your viewpoint on its evolution in time?

MS: I was in the initial group that was meeting in the summer before we occupied Zuccotti Park. As you know, there was the call by Adbusters.com to occupy Wall Street. We were meeting under the name of New York City General Assembly, and we were trying to create a directly democratic space and organize assemblies. We simply used the expression “occupy Wall Street” that had been proposed by Adbusters, but we had no idea that it was gonna take off the way it did. The meaning of occupy has changed, at least in the United States. Hundreds of cities have had various forms of occupation of space, but since every time some space is occupied it is then transformed into something else, creating alternatives and prefiguring desirable relationships, then the verb “occupy” has come to mean “recuperate,” “take back” instead of “take over.” It’s more about occupying our history, occupying meaning, and transforming it.

Why did the rest of the world decide to use the word “occupy?” Maybe because the USA received so much attention for what we were doing – it was something new in the USA, a consistent movement with consistent events with not so many people organizing. It was catchy.

DA: I too believe it was about the media’s attention. And it was catchy. The same can be said about the “99 percent.” If we go deeper in the analysis and use statistics we should say “95 percent,” but if you want to be heard you need to be catchy. But there’s another dimension that we might want to consider. By using the same slogan all over the world, people feel that it’s the same struggle, it’s the same causes, the same forms of organization, it’s rejecting the same injustice and holding the same people accountable for what’s happening. I think that recognizing each other in the struggle worked a lot, and it still works. You have people in Brazil showing “Occupy Gezi” signs, and people in Turkey greeting Brazil at the same time. You have livestream connections between Tahir Square and Greece, or Greece and Spain, or Spain and Italy. That’s why we can now call it a new global movement, because it takes similar forms in different countries and people recognize each other as similar in the struggle.

MS: A last thing. Not many groups called themselves “Occupy.” Turkey and Brazil certainly did, but in other countries it was the media that labeled them, as well as they labeled the Spanish protestors as “indignados” – activists in Spain never referred to themselves as such, but rather as “15-M” or “Democracia real ya.” So I’m not sure that framing the Occupy movement as a global movement is completely right, although politically speaking it certainly works.

Concerning the spectrum of meanings that this word has when used in other countries, I can say that the same holds for the United States. There are still radical groups that are carrying on occupations in the initial sense of occupy, but you can also see signs and events such asOccupy the elections.” There is criticism about it: for instance, people who are involved in the Occupy movement in New York are trying to get people to not use the word so carelessly. So the word is no longer that important, and we should rather focus on the relationships and the organization.

AB: Perhaps the most powerful slogan created by OWS is “We are the 99 percent.” Could you comment on that?

MS: The impact of the “99 percent” slogan in the USA was incredible and cannot be underestimated. People had stopped talking about class politics in the States for decades. It was a country where the union system was completely bureaucratic and class was not an issue. When it came to blaming someone for financial or economic difficulties, people would just blame themselves, because in such an individualistic society if you lose your job it’s your fault. People would be evicted from their houses because they couldn’t pay for their rent or for their mortgage, but given to the culture of shame that is so deep in the USA, nobody was using the word eviction: you simply noticed that someone was moving out and you never got to know why. So the “99 percent” slogan shifted the conversation from “What did I do wrong?” to “Where is the crisis really coming from?” So people stopped thinking that there was something wrong with them and started to realize that they werepart of something bigger and it was not their fault. Now neighbors talk with each other, and in many areas they mutually protect their houses when someone is being evicted or foreclosed on, organizing physical blockades to defend people’s homes from the police – something that has not happened since the Depression in the 1930s. So the “99 percent” as a concept for class struggle has played a tremendous role in the creation of dignity.

This slogan started with the Tumblr message “We are the 99 per cent” in the summer of 2011. People started to add messages such as “I am the 99 per cent – I am being foreclosed on,” or “I am the 99 per cent – I have student loans,” and so on. Later on, this initial tendency to use “I am 99 per cent” – which partly meant “Poor me, I have issues, I’m the 99 per cent” – faded away, and a sense of pride and power took off, when “We are 99 per cent” became more and more used.

AB: This is a photo I found online that I used in a seminar on the language of OWS. It raised quite an animated discussion with my Political Studies students, so I’d like to share it with you. As you can see, an African American woman on the right holds a handwritten poster listing the social and work groups that she allegedly thinks are the 99 percent. Next to more “expected” categories, such as students, nurses, or teachers, we find stock clerks, lawyers, and more surprisingly, police officers. Although analyzing the inclusion criteria of a single citizen would be useless, we can’t deny that the notion of “99 percent” poses unprecedented questions. I don’t think that, in the Sixties or Seventies, even the most naïve of protestors would have included the police in a list of those who are “on our side.” What are your impressions?

 

foto 1 per intervista

 

MS: There’s not absolute unity in the USA around Occupy at all, and one of the issues is about the role of police. There were different relations with them. In New York City we had agreed that there would be no relationships with the police and no negotiations, but within Occupy-related events in the city there were people who sometimes prepared little tables with coffee and donuts for the police, thinking that if they were friendly maybe they would be less repressive. There was no consensus around these little gestures – the only consensus was around no negotiations and no direct contact with the police. There was a debate in the USA about the role of police, as well as in Spain, where you could see in the early days posters reading “Police are the 99 per cent.” In the USA, considering the police on the side of protestors is absurd to most people, and not only on account of the history of protest. If you’re a black man, your chances of being assaulted and killed by the police are incredibly high.

DA: I think that “99 percent” is more about who has political power and access to political power. About the poster, we could hypothesize that it was written in the early days of Occupy. When I arrived in the States two weeks after the protests had started, I was astonished at seeing people participating who had never participated in anything in their life, who had never had a chance to speak up and be heard. For many, it was the first time when they could take part in a decision that went beyond shopping. But individualism was still so strong that people would make their own poster at home and bring it to demonstrations, whereas in Europe you see more frequently small groups arriving with banners and carrying them together.

MS: In the USA and in Europe, because so many people were new and had never done anything political in the street, and because so many people who joined the protest were not black, or latino, or poor, many had never had unpleasant encounters with the police in their life. But as Occupy actions spread city after city, state after state, the level of repression and brutality that people met changed their opinion about the police. So I wonder whether the woman who wrote the above sign would still write it after being pepper sprayed, or hit with a rubber bullet, or sexually harassed.

AB: Another famous poster that circulated a lot online was the following May Day poster. (It is also central to this special issue of Iperstoria because the quotation from Herman Melville is analyzed by Jonathan Greenberg’s contribution. But now I’d like to focus on “No work. No school. No banking. No housework. No shopping.” If we read this poster using critical linguistics, we could say that there’s a creative use of language that questions the notion of protest, but also the notion of work. Two pieces of information are not mentioned but taken for granted: that May 1st is traditionally a rest day for workers, and that a strike is conventionally a form of demonstration carried out by workers. The way in which language in the poster is devised and visually displayed, however, doesn’t simply make a list of actions that strikers must refrain from; it creates a silent sillogism according to which school, banking, housework, and shopping are all forms of work. To what extent is Occupy contributing to a redefinition of work?

 

foto 1 per saggio greenberg

 

MS: It’s perhaps the beginning of a rethinking of what work is, especially about housework, maybe also about shopping. Now for example Silvia Federici is becoming much more known within the United States. She did a talk about the Wages for Housework campaign around the time of the Occupy Wall Street events, and many people attended. Generally speaking, there has been a shift in the conversation: the USA are now talking about the idea of precarity, which hasn’t been brought up for a long time. But the most important thing about May Day posters is that they brought back the idea of May Day! The idea of general strike was about striking business as we knew it, trying to change how we related to each other: even if you don’t have a job, there’s a way you can participate in May Day, by not shopping, by not engaging with the system in any way for one day.

DA: New York did a lot of blocking of banks and of different areas of the city, similar actions were carried out as well in Europe around the Euromayday mobilizations. There are two primary needs: one is the necessity to redefine work, and the other is the necessity to redefine the struggle, because if we don’t work in the traditional way, we cannot strike in the traditional way either, and we need to come up with new ways to molest capitalist business as usual. If I’m a precarious worker, I can’t just go and strike because I won’t be effective. I have to intervene to make my voice heard.

AB: My last question is about the language of the Academia about Occupy. I was quite surprised at reading Noam Chomsky’s Occupy book, published by Zuccotti Park Press, that gathers some of the speeches and interviews that Chomsky delivered after the rise of the Occupy movement. Although the argumentations and the topics raised by him seem to be congruous with Occupy, the language used by him and by his interlocutors (some of which explicitly claim to be Occupy activists) seems outdated. Here is an example:

Professor Chomsky, the Occupy movement is in its second phase. Three of our main goals are to: 1) occupy the mainstream and transition from the tents and into the hearts and the minds of the masses; 2) block the repression of the movement by protecting the right of the 99 percent’s freedom of assembly and right to speak without being violently attacked; and 3) end corporate personhood. (Chomsky 69, my emphasis)

How can conflicting representations of the people such as the masses and the 99 percent coexist? Chomsky himself seems to want to bridge the gap by saying that thanks to Occupy people may “see that they are not alone, that this is all of us” (71). But then he adds that “it’s necessary to get out to where people live. That means not just sending a message [but rather creating] communities, real functioning communities of mutual support, democratic interchange, care for one another, and so on” (73, my emphasis); he also argues that “you might go into a neighborhood and find that their concerns may be as simple as a traffic light on the street where kids cross to go to school” (75, my emphasis).

It seems like the linguistic legacy of thinkers, academics, and activists of the 20th century still imbues the language of current movements. The output sounds quite far from today’s consciousness. But very often this obsolete language is the one that is being replicated, especially at university level, because it’s used by University-affiliated writers who have more direct access to publishing, lecturing, and teaching. Since you are both activists and scholars, I’d like to know your opinions with regard to these issues.

MS: In the university, to say there is confusion is being generous with the term. But I don’t think there’s any confusion in this case. I think that University professors still like the idea of teaching “those who do not know.” But you can notice the same attitude also in more traditional left groups in the USA, or in many NGOs: their language is always based on the idea that “We need to teach them,” and questions arise such as “How do we bring more people,” “How do we recruit more people,” rather than using language as a form of invitation and of opening of space, which is I think what Occupy is more about. So linguistically speaking there’s still a lot of struggle, because many traditional activists have incredibly good intentions but they still hold on to hierarchical structures of organization.

DA: When we read most of the academic work that has been written about these new movements, we will find untrue representations of it as the “Facebook revolution,” or the “social media revolution,” which means denying the core of the whole discussion. Downgrading and degrading it to some phenomenon that was generated by technological improvement is a limitation. All revolution and transformation movements use the media that are available in their times: for example, the Izvestia newspaper played a crucial role in the Russian Revolution, but nobody has ever defined it as a “newspaper revolution.” I’ve been reading a text about the M-15 events with my students, and since it was written by a political scientist, the main argumentation was the central role of sociologists and political scientists in the creation of the M-15 movement. Another example comes from Venezuela, where I lived for a long time. Most academics who were left-winged in the Eighties and Nineties, as soon as poor people started to organize and speak for themselves, and no longer needed academics to speak to them and for them, became right-winged, because they lost their role as the voice of the marginalized. One last limitation created by academic representations of new movements is their labeling them as “social movements.” We disagree with confining them to the social sphere, whereas such movements are also economical and political. Emancipation means necessarily to overcome the bourgeois division of spheres – the social, economic and political sphere as autonomous spheres with an own and separated logic. That’s why we often define them as “popular movements,” because this term includes all of the above dimensions.


* Anna BelladelliQuesto indirizzo email è protetto dagli spambots. E' necessario abilitare JavaScript per vederlo."> (Questo indirizzo email è protetto dagli spambots. E' necessario abilitare JavaScript per vederlo.) is researcher of English language at the University of Palermo (Italy). She holds a PhD in English Studies and her research interests include varieties of American English, audiovisual translation, and political English. Her latest publications are American English(es): Linguistic and Socio-cultural Perspectives (Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publ., 2013, edited with Roberto Cagliero), Slangxploitation (Verona: ombre corte, 2011), and English for Educators (Padova: CEDAM, 2010, authored with Roberta Facchinetti).

 

 

 

 

Iperstoria. Testi letterature linguaggi (www.iperstoria.it). Rivista semestrale. Numero 3, marzo 2014. ISSN 2281-4582.

Jonathan D. Greenberg*

IL DEBITO DI OCCUPY WALL STREET VERSO MELVILLE

 

Il prossimo Primo maggio1 studenti e attivisti stanno progettando di rilanciare il movimento Occupy Wall Street con uno sciopero generale. Tra i manifesti che stanno girando su Facebook e su altri social media, ce n’è uno con un criceto che fissa nervosamente una ruota, sovrastato dalle famose parole “I WOULD PREFER NOT TO (Avrei preferenza di no).”2 La ruota del criceto rappresenta ovviamente la ripetitività della routine moderna; l’espressione, come molti ricorderanno, proviene dal racconto Bartleby lo scrivano, scritto da Herman Melville nel 1853. Quest’opera alquanto criptica, che ha per sottotitolo Una storia di Wall Street, tratteggia il triste fato di uno scrivano passivo-aggressivo che si rifiuta di abbandonare l’ufficio di un avvocato specializzato in diritto d’impresa. Bartleby è stato il primo licenziato a occupare Wall Street.

 

 

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Può sembrare strano provare a capire Occupy Wall Street attraverso una storia scritta 150 anni prima che qualcuno piantasse le tende a Zuccotti Park, quando nessuno aveva mai sentito parlare di microfoni umani e quando Trinity Church era l’edificio più alto di New York. Tuttavia, Bartleby la occupa per davvero Wall Street – più precisamente, gli uffici del narratore creato da Melville, un avvocato del diciannovesimo secolo facente parte del famoso un per cento, un uomo che “tranquillamente traffica con i titoli azionari di gente ricca, e ipoteche, e titoli di proprietà.” E il modo in cui Melville rappresenta l’occupazione di Bartleby può aiutarci a comprendere il potere di questo movimento che non smette mai di affascinarci e che promette di ritornare questa primavera con rinnovato fervore. E se non bastasse, questa pietra miliare della letteratura di lingua inglese riesce addirittura a parlarci di come Wall Street stia arrivando a occupare le nostre stesse aule scolastiche.

La parola “occupare” ricorre nel racconto di Melville con una frequenza allarmante per descrivere l’azione inattiva di Bartleby, cioè il suo stare immobile senza lavorare. Dapprima il narratore è compiaciuto della fermezza con cui lo scrivano occupa il suo ufficio, dal momento che lavora in modo produttivo, ma quando gli capita di passare dallo studio per caso di domenica, trova sconvolgente il fatto che il suo impiegato (che ha fatto dell’ufficio la propria casa) si rifiuti di farlo entrare: “Un momento,” dice Bartleby, “sono occupato.” Quando Bartleby smette di lavorare, l’avvocato si chiede – come un Bloomberg codardo – se sia il caso di sfrattare il testardo copista. È ossessionato dalla stramba prospettiva che l’occupante di Wall Street ne diventi alla fine il possessore: “l’idea ch’egli potesse vivere a lungo, e continuare a occupar i miei locali, e ricusare ogni autorità.” Teme che prima o poi Bartleby “avanz[i] pretese sui [suoi] uffici per diritto acquisito con la sua perpetua occupazione.” Persino dopo che lo scrivano è stato sfrattato dall’ufficio, Bartleby continua a causare “grossi fastidi ostinando[si] ad occupar l’ingresso.”

Quand’è, si domanda il narratore, che l’occupazione diventa possesso? Chi ha il diritto di occupare quale spazio? Chi deve lavorare per chi? Che cosa succede nella nostra società a quelli che non possono – o che semplicemente non vogliono – lavorare? Quali obblighi abbiamo verso coloro che preferiscono non stare dentro il sistema, o non correre nella ruota del criceto? Il narratore vorrebbe trovare risposte semplici a queste domande. Prova a vedere il proprio conflitto con Bartleby come una questione di diritti di proprietà e, quando esorta Bartleby ad andarsene, parla come un ricco padrone di casa di provincia: “Che diritto avete mai, voi, di restar qui? Pagate voi la mia pigione? Pagate voi le mie tasse? Oppure questo fabbricato vi appartiene?”

Eppure, il racconto contrappone a questo linguaggio da diritto di proprietà un contro-discorso sottile intriso di vaghe motivazioni, desideri e sentimenti. Quello “strano modo di dire” prediletto da Bartleby, il verbo preferire, instilla nella storia la nota ribelle del desiderio, spostando la nostra analisi della sua occupazione da questioni di diritto economico alle preferenze e ai desideri. (Non si vede mai Bartleby toccare il denaro che riceve di stipendio, cosa che lo sgancia del tutto dall’economia del denaro.) In quanto ricco ma benevolo liberale, il narratore si fa in quattro per cercare di capire le motivazioni di Bartleby – per determinare, in sostanza, la misura in cui i propri obblighi morali verso Bartleby superano quelli legali.

Come in molte narrazioni melvilliane, Bartleby esige e al contempo scoraggia qualsiasi interpretazione. La natura confusa degli scopi di Bartleby – Che cos’è che vuole veramente? Quali sono le sue richieste? – attira la nostra attenzione ma ci ostacola nella lettura. Rifiutandosi di articolare delle richieste specifiche, lo scrivano sfida le basi su cui si fonda tutto il sistema d’affari di Wall Street. Melville ci fornisce quindi un’illustrazione ante-litteram della forza del movimento di Occupy. Infatti, sebbene quanti di noi sostengono Occupy tendano a essere d’accordo su questioni come i programmi anti-povertà, l’equità fiscale, i diritti dei lavoratori e la regolazione dei mercati finanziari, sembra che l’autunno scorso OWS abbia guadagnato potere politico proprio quando rinunciò ad articolare una qualsivoglia lista di richieste politiche – rifiutando così, in stile Bartleby, a dare di sé una qualsiasi auto-definizione che potesse indebolire la carica dirompente del movimento e permettere che fosse cooptata come al solito dalla politica. La nuda inscrutabilità di Occupy Wall Street, che a suo tempo era stata di Bartleby, è diventata il suo più grande potere.

Eppure perché, tra tutti, si è voluto proprio questo triste scrivano come simbolo di un movimento politicamente disturbante? Non sarebbe meglio scegliere come poster boy qualche famoso politico radicale – come i membri del Tea Party della Rivoluzione americana hanno fatto per i loro omonimi contemporanei di destra? Bartleby è tra i primi burocrati moderni a diventare un eroe letterario. Lavorando prima dell’invenzione del mimeografo, copia documenti legali con perfetta precisione. Si tratta di un mestiere che distrugge l’anima. “Per qualche indole sanguigna,” si dice il narratore di Melville, “esso sarebbe affatto intollerabile. (…) non riesco a credere che quel focoso poeta, il Byron, si sarebbe adattato di buon grado a sedere insieme a Bartleby onde esaminare un documento legale di, poniamo, cinquecento pagine fittamente vergate in minuta calligrafia.” Il richiamo a Byron è fondamentale; la scrittura di Bartleby è quanto più lontano dalla poesia possa esserci. È una scrittura burocratica, senza spazio per l’originalità, né per l’io dello scrittore, senza stile, né ornamento, né piacere. C’è forse da stupirsi che Bartleby “ave[sse] deciso di non scrivere più?”

Il manifesto di OWS che cita Bartleby descrive il Primo maggio come un giorno in cui non si lavora. Aggiunge anche, a ragione, che non si va a scuola. Perché di questi tempi Wall Street sta allungando sempre di più i suoi tentacoli sul mondo dell’istruzione. Speculatori finanziari e operazioni lucrative stanno prendendo possesso della scuola pubblica. È la logica dei consulenti di management che sta guidando il cosiddetto movimento di riforma dell’educazione, che chiude e riapre le scuole come fossero negozi poco proficui in un centro commerciale. Come professore di inglese sono sempre più impegnato a compilare scartoffie burocratiche; i miei colleghi e io lamentiamo l’incapacità di “scrivere davvero” perché siamo sempre impiegati a fare gli scrivani – a leggere, scrivere, correggere, firmare, inoltrare, sviluppare e implementare proposte, iniziative, moduli, relazioni e documenti che ci richiede il sistema. Sotto le politiche scolastiche di George W. Bush e di Barack Obama – indistinguibili l’una dall’altra – gli insegnanti di oggi devono, come Bartleby, riprodurre senza variazione programmi e lezioni dettate dall’alto.

Eppure, forse perché l’influenza di Wall Street sull’istruzione è diventata così forte, stiamo cominciando a sentirci chiamati a occupare le aule. Occupy the classroom è una frase che vedo sempre più spesso scritta con gessetti colorati sui muri dei corridoi dell’università in cui sono impiegato, la Montclair State. Il movimento Occupy ha preso di mira alcuni incontri pubblici al Dipartimento dell’Istruzione di New York. Contro i sedicenti riformisti che vedono insegnanti e studenti come semplici copisti, la favola enigmatica di Melville – scritta quando la nostra burocrazia capitalista moderna era agli albori – potrebbe aiutarci a pensare agli studenti di oggi non come agli scrivani di domani ma come a futuri intellettuali in grado di contestare le condizioni secondo le quali noi tutti impariamo e viviamo. Bartleby, il primo lavoratore a occupare Wall Street, può aiutarci oggi a occupare le aule. Immaginate che cosa succederebbe se, di fronte alle pretese di Race to the Top,3 studenti, insegnanti, presidi e persino governatori si limitassero a dire un chiaro e semplice “avrei preferenza di no?”

(Traduzione di Anna Belladelli)

 

Opere Citate

Deleuze, Gilles. “Bartleby o la formula.” Bartleby. La formula della creazione. Macerata: Quodlibet, 1993. 7-42.

Melville, Herman. Bartleby lo scrivano. Traduzione e cura di Gianni Celati. Milano: Feltrinelli, 1991.

 

1 Questo articolo è apparso per la prima volta sul numero di aprile 2012 della rivista The Atlantic. L’articolo originale è disponibile al link http://www.theatlantic.com/politics/archive/2012/04/occupy-wall-streets-debt-to-melville/256482/. Visitato il 21/02/2014. Ringraziamo l’autore per averci accordato il permesso di tradurre e pubblicare il suo saggio (N.d.T.).

2 Come nota Gilles Deleuze (9-10), l’espressione inglese scelta da Melville è una costruzione insolita e manieristica, dal momento che la formula più utilizzata per dire “Preferirei di no” è “I’d rather not.” Per questo motivo la traduzione di Gianni Celati, da cui provengono le citazioni verbatim riportate in questo articolo, ha cercato un’equivalenza italiana altrettanto inconsueta ed estraniante (N.d.T.).

3 Finanziamento stanziato dal Ministero dell’Istruzione statunitense nel 2009, che elargisce fondi agli istituti che raggiungono determinati standard di eccellenza in base a parametri qualitativi e quantitativi, soprattutto per quanto riguarda la performance professionale di docenti e presidi (N.d.T.).


* Jonathan D. Greenberg (Questo indirizzo email è protetto dagli spambots. E' necessario abilitare JavaScript per vederlo.">Questo indirizzo email è protetto dagli spambots. E' necessario abilitare JavaScript per vederlo.) è professore associato e vicedirettore del Dipartimento di Inglese presso la Montclair State University. Si occupa principalmente di modernismo ed è autore di Modernism, Satire, and the Novel (Cambridge UP, 2011).

 

 

 

Iperstoria. Testi letterature linguaggi (www.iperstoria.it). Rivista semestrale. Numero 3, marzo 2014. ISSN 2281-4582.

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