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Numeri - Issues

Giada Goracci*

The postmodern feminine beauty ideal in Shrek

 

Dear Pamela, I say again, be careful of your master’s kindness.

I think his gift of the stockings is too intimate for a poor girl like you.

Don’t let these compliments about your prettiness make you vain.

You didn’t make yourself.

Only virtue and goodness make true beauty.

Remember that, Pamela.

(Samuel Richardson, Pamela)

 

This analysis deals with the postmodern feminine beauty ideal in the computer-animated film Shrek, and considers the impact this has had on the resultant change of the feminine representation in contemporary film productions and fairy tales. More specifically, the analysis will focus on the representational value of female characters in classic fairy tales, compared with the postmodern revision carried out by gender studies. This approach aims at offering some observations on the changes occurred in the classic framing of feminine roles, considering Fiona, Shrek’s wife, as an example of ‘contemporary princess’.

 

 

1. Introduction

Shrek is a full-length, 3-D computer-generated film, based on the children’s book by William Steig entitled Shrek. The film is one of the most famous computer-animated fairy tales ever produced, in that the animation system used to make it is very complex and full of visual effects, and also because the story contains meaningful examples of postmodern revisions of popular culture, filtered by the eye of the computer age. As Lev Manovich states,

 

[f]ollowing art historian Ervin Panofsky’s analysis of linear perspective as a ‘symbolic form’ of the modern age, we may even call database a new symbolic form of a computer age (or, as philosopher Jean-François Lyotard called it in his famous 1979 book Postmodern Condition, ‘computerized society’, a new way to structure our experience of ourselves and of the world. Indeed, after the death of God (Nietzsche), the end of grand narratives of Enlightenment (Lyotard) and the arrival of the Web (Tim Berners-Lee) the world appears to us as an endless and unstructured collection of images, texts, and other data records […].

 

Hence, the introduction of the so-called ‘database’ in movie productions has led to the creation of a ‘new symbolic form’, the deconstruction of classic stereotypes, to be used when decoding the contemporary representations of fairy tales. This powerful device highlights the fact that, in contemporary fairy tales, every act and character is open to new interpretations. Indeed, the film is crammed with references to the most famous fairy tales (for example, Cinderella, Snow White, Pinocchio and others), re-interpreted following a contemporary perspective. For instance, Pinocchio is a wooden puppet that wears loincloths, the three little pigs are blind and Shrek, the protagonist, is an ogre who embarks on a mission to free his swamp from the fairy tale creatures, persecuted by Lord Farquaad, the Lord of Duloc. For this character, but also for all the others, the presentational devices, such as special effects, lighting, camera shots and computer graphics, contribute to a new reading of the traditional fairy tale. For example, in the case of Lord Farquaad, at the beginning of the film, the camera shows parts of his upper body and his feet, suggesting that he is a tall prince, reminding the stereotype of the classic tale. Low angle-shots are also used to portray Lord Farquaad looking down from the castle’s balcony during the tournament scene, thus suggesting his power. As the story goes on, Lord Farquaad’s real body is shown by the camera: the audience’s expectations are disappointed as they realize he is a dwarf. Therefore, this representation undermines the classic stereotype, playing on the physical characteristics of the prince who, once upon a time, was supposed to be tall, handsome, brave and loyal, whilst Lord Farquaad embodies the opposite image.Being the prince, Lord Farquaad should be the one who rescues princess Fiona from the tower where she is imprisoned and guarded by a dragon. But also in this case, Lord Farquaad entrusts someone else with the dangerous task, Shrek. His mission, indeed, has two tasks: to rescue Princess Fiona from the dangerous dragon’s keep, so that Lord Farquaad can marry her and become king, and to free his swamp from the fairy tales creatures. Thus, whilst the general frames of the classic tales are still present in the film, the main characters have undergone a process of revision that makes them contemporary and open to new interpretations. Indeed, Shrek is an example of crossover text in that, despite being mostly intended for children, it also gestures toward adults. Therefore, on the one hand, Shrek as a fairy tale presents traditional characters appealing to children: for instance, the presence of princes, princesses, queens and kings; on the other hand, the film scrambles and deconstructs the features of the stereotypes showing multifarious innuendos and allusions to adult responsibilities, politics, stress, mental health care, drugs, alcohol, and sex, nodding to an older audience. As a matter of fact, Shrek is rated PG (parental guidance suggested) for the presence of these adult references that parents may have to find a way to explain. Undoubtedly, the filmmakers are attempting to capitalize on a wider section of the market: the children’s parents. Adults likely spend almost just as much time watching children movies as kids do. Furthermore, it is up to parents to take children to the cinema, buy gadgets and, last but not least, decide for the success of the film.

Adapted, revised and bowdlerized, fairy tales continue to have a powerful hold on our culture. Throughout centuries, traditional fairy tales have permeated the collective unconscious particularly for their warnings about female sexuality, indoctrinating male and female children to learn stereotyped roles. More concretely, in the past, by means of these stories beliefs and traditions could be passed on from generation to generation, while illustrating the children the role they had to play in society. Hence, traditional fairy tales were used to sustain common cultural customs that maintained the role of women as subordinate to men, thus supporting a patriarchal government.

To this respect, in contrast with Jean François Lyotard’s theories[1], in Shrek nothing is absolute. On the contrary, everything is undermined and deconstructed. Indeed, when the film Shrek was aired, it did not just present a revision of standard fairy tales, but it gave its audience the possibility to ‘read’ them according to new perspectives. In this sense, Shrek operates the re-union of the most famous fairy tales and creatures of all times into a single film, in which the protagonists are modeled by and made ‘real’ by animation.

The story shows, from the beginning on, an evident awareness of the changes occurred to fairy tales, deriving from contemporary critical debates and from their consequent postmodern reinterpretations. Indeed, as Cristina Bacchilega states,

 

[r]eproduced in a variety of discourses, fairy tales in the second half of the twentieth century have enjoyed an explosive popularity in North America and Western Europe. While many adults may not remember, and many children may have not been exposed to versions of “Snow White” or “Beauty and the Beast” other than Disney’s, we nevertheless respond to stereotyped and institutionalized fragments of these narratives sufficiently for them to be good bait in jokes, commercials, songs, cartoons, and other elements of popular and consumer culture (2).

 

Thus, fairy tales influence various aspects of social life, indeed,

 

[b]elittled, yet pervasive and institutionalized, fairy tales are […] produced and consumed to accomplish a variety of social functions in multiple contexts and in more or less explicitly ideological ways. Thinking of the fairy tales predominantly as children’s literature, or even as ‘literature of childhood’, cannot accommodate this proliferation of uses and meanings. The fairy tale ‘cannot be defined one-dimensionally’, and in any case, ‘adults have always read, censored, approved, and distributed the so-called fairy tales for children” (Bacchilega 3).

 

The success that characterizes fairy tales includes the possibility to re-read, re-write and re-interpret both the narrative content and the speculations about gender. To this respect, Cristina Bacchilega adds that,

 

[r]ereading is the magic key to rewriting […], this rewriting need not be simply a stylistic or ideological updating to make the tale more appealing to late twentieth-century adult audiences. […], it involves substantive though diverse questioning of both narrative construction and assumptions about gender. Postmodern revision is often two-fold, seeking to expose, make visible, the fairy tale’s complicity with ‘exhausted’ narrative and gender ideologies, and, by working from the fairy tales’ multiple versions, seeking to expose, bring out, what the institutionalization of such tales for children has forgotten or left unexploited. This kind of rereading does more than interpret anew or shake the genre’s ground rules. It listens for the many ‘voices’ of fairy tales as well, as part of a historicizing and performance-oriented project (50).

 

Two of the main psychoanalytic re-readings of fairy tales follow Freud’s and Fromm’s theories, the former concerning the relationship between psychoanalysis and folklore, the latter focusing on symbolic language. Indeed, Fromm argued that symbolic language is the only universal language ever created by men that has remained identical throughout history, “a language with its own grammar and syntax to be understood if one wants to grasp the meanings of myths, fairy tales and dreams” (11).

Freud stated that the essence of all dreams is the hallucinatory satisfaction of irrational desires that develop during childhood. The same idea is expressed by Bruno Bettelheim, who maintains that fairy tales can represent the dilemmas of human existence in a simple and easy way:

 

Fairy-tales help children better than anything else in their most difficult and yet most important and satisfying task: achieving a more mature consciousness to civilize the chaotic pressures of their unconscious […] more can be learned from them about the inner problems of human beings, and of the right solutions to their predicaments in any society, than from any other type of story within a child’s comprehension […] As the stories unfold, they give conscious credence and body to hide pressures and show ways to satisfy these that are in line with ego and superego requirements (5; 6; 23).

 

The postmodern renovation of fairy tales is also the result of the feminist revolution started during the 1960s, as a consequence of the development of gender-specific roles within contemporary society. As Zipes (1988) argues,

[d]oes the character formation of the various figures in the tales correspond to the gender specific roles that have been developed in bourgeois society? If so, then is it possible that what appears to be a healthy resolution of psychological problems is merely a sexist resolution of power relations that keep certain groups, namely women and other minorities, in a place where males ant to be? (126)

 

It is after the feminist fights, from 1960 on, that fairy tales started to be used as a means to express a non-sexist vision of the world, thus employing a device that was normally conceived to articulate male points of view. In fact, before the advent of the postmodern reinterpretation quoted above, classic fairy tales were based on a strict patriarchal code, according to which women played a ‘secondary role’ into the different fields of the past society; as a matter of fact,

 

[…] the tale, and ‘especially the fairy tale, is the vessel of false knowledge, or more bluntly, interested propaganda’. Its imagery, which derives from the unconscious, can only reflect the power relations of patriarchy. Its rigid sexual patterns teach fear and masochism as tenets of femininity, and its symbolic inversions do not undermine established hierarchies (Zipes 1988: 50-51).

 

These rigid sexual patterns represented and mirrored the society in which they were created and instilled into the children’s minds. According to this point, Zipes (2013) maintains,

 

(…) fairy tales reflect the conditions, ideas, tastes, and values of the societies in which they were created. Due to their symbolism, it is quite often very difficult to see how remarkably they comment on reality. One has to do a lot of scholarly detective work to draw parallels and to interpret their social significance. This is what makes studying fairy tales so challenging and fascinating. Once you begin to grasp the metaphors, the tales become enlightening.

 

In Shrek, as in other postmodern fairy tales, it is still possible to find references to tastes and values of contemporary society, but what matters most is the fact that they juxtapose and replace the classical examples that preceded them. The most striking instance is the change in the representation of femininity, that in Shrek is primarily embodied by Princess Fiona but, in general, by all the other female characters. Fiona embodies and mirrors the characteristics of the contemporary woman, in that she is self-reliant and independent; not only, she is the synthesis of feminine and masculine qualities: she fights, belches and refuses to marry Prince Charming, the stereotype of the perfect man, imposed by her father, because she loves an ogre, Shrek. This ‘contemporary princess’ seems to be lacking the qualities that, once, were fundamental for the good education of a woman, such as passivity and obedience. As we will see, she reflects the coexistence of the good and evil part in the contemporary times, in that she is beautiful but, at the same time, due to a spell cast on her by the Fairy Godmother, she is also an awful ‘ogress’. Moreover, differently from the heroine portrayed in the classic fairy tale, she is free to love and decide for herself. Fiona represents and expresses the fusion of ‘opposites’ that characterizes our society, together with the various nuances of personality that can be found in a woman.

Before starting my analysis on the postmodern representation of female characters, I will track back the evolution of the ‘beautiful princess’ stereotype, along with its main features and implications.

 

2. Fairy Tales in the Past: the ‘Voiceless’ and Beautiful Princess

Beauty has as many meanings as man has moods.

Beauty is the symbol of symbols.

Beauty reveals everything, because it expresses nothing.

(Oscar Wilde, The Critic as Artist)

The word presents, in its vowels and its diphthongs, like flesh,

and, in its consonants,

like a delicate bone structure to be dissected.

(Stéphane Mallarmé, Les Mots Anglais)

 

Anti-feminist messages and allusions in fairy tales, both in the classic version from the tales of Brothers Grimm, Anderson and Perrault, and in Disney’s revised forms, are very frequent. Many are the references in fairy tales that propose misogynist tropes and warnings according to which female beauty and sexuality represent a threat but, at the same time, can be threatened. Hence, in the past, the woman was seen as an object of men’s desires, trapped in a patriarchal frame that offered an image of the female character as a subject endowed with the strength of beauty but lacking action. Furthermore, in the past, beauty was mainly associated with kindness, morality and virtues: an example could be the one of Cinderella, who married the handsome Prince, whilst her ugly and evil step-sisters remained alone, destined to face their ‘unhappy ending’. To this extent, good women had to be silent, passive, without ambitions, beautiful, fertile, and eager to marry, thus showing that it would be immoral and dangerous to have, or desire, something outside their homes. The roles that women had in classic fairy tales also demonstrated and convinced readers that they’d better be obedient and silent so that they could easily fit into a male-dominated society:

 

They were like tailors [Brothers Grimm], for they kept mending and ironing the tales that they collected so that they would ultimately fit the patriarchal and Christian code of bourgeois reading expectations and their own ideal notion of pure, natural German culture. By tailoring the tales they intervened in their cultural heritage and actually projected their own present and their futuristic hopes onto the past. They anticipated forms of social relations and utopian conditions. And this in a male dominated discourse that has had social and ideological ramifications for the civilizing process in the West (Zipes 1988: 23).

 

In this context, the heroines of fairy tales had to be beautiful, loyal, passive and, sometimes, a little stupid in that intelligence was considered as a male’s prerogative. Therefore, fairy tales associated weakness, passiveness, and emotionality with the female sex.

Together with these features, also the insistence on external qualities, to some extent, degraded women and prevented ugly but intelligent girls from excelling in society, focusing their attention on the ‘quest for marriage’ considered as the main goal in a woman’s life.

Thus, girls were intended to wed and take care of their family in the hope of living ‘happily ever after’, that is the reason why the great part of fairy tales ended using this formula.

The beauty ideal has remained an essential clue in fairy tales for over 150 years, providing meaningful insights into the synchronic and diachronic relationships amongst the studies on gender and culture, as well as tracing the line that ties the social significance of beauty to women’s life from the past to the present times. As Baker-Sperry and Grauerholz suggest, [t]he feminine beauty ideal can be seen as a normative means of social control whereby social control is accomplished through the internalization of values and norms and adopts behaviors that reflect and reinforce their relative powerlessness, making external forces less necessary (712).

Past fairy tales, written during the eighteenth and nineteenth centuries, were dedicated to girls, with the purpose of educating them and teaching them how to become ‘respectable women’; on this issue, Zipes (1988) highlights that “[f]airy tales […] were intended to teach girls and young women how to become domesticated, respectable, and attractive to a marriage partner and to teach boys and girls appropriate gendered values and attitudes” (714).

Together with beauty, passivity was another important feature a woman had in fairy tales, in order to be better dominated. Female characters could not save themselves from a dangerous situation; it was up to men to rescue them. Therefore, a woman had to endure the problems and pains of her life, waiting for the knight or prince who would have come to free her. Hence, the duties of a woman did not imply a bettering of her life, on the contrary, she had to keep her passive behavior, ignoring ambitions and desires, no matter what the circumstances were.

The ‘classic’ princesses who peopled fairy tales lived in realms covered by a veil of magic, but these enchanted worlds often hid conservative ideas related to sexuality, according to which it would be dangerous for a girl to leave her parents’ home, due to the threat that adult people could represent. References to the women’s sphere are striking as in the case of Sleeping Beauty, when the main character pricks her finger and starts bleeding, thus referring to menstruation, or the example of Little Red Riding Hood who wears a red cloak[2]. Both heroines need the help of a man or a prince to be saved and rescued. As we have seen, these heroines and female characters are often passive and submissive, to the point of losing their voice during their sleep, as in the case of Sleeping Beauty or Snow White. In so far, fairy tales were sometimes seen and appreciated by adults to reinforce cultural customs according to which women were subordinate to men, being the majority of fairy tales an overt support to a patriarchal system.

As a consequence, silence was the most blatantly recurrent theme in fairy tales. It was wrong for women to speak up and to demand that their opinions and wishes be heard. In other words, it was not good for a woman to be outwardly verbal. A proper girl in fairy tales does not speak until spoken to or granted permission to speak. The value of silence is strictly connected to the relationship between speech and power in that, in fairy tales, the latter counterbalances authority, a social role performed by an overwhelming majority of men. Of course, there are also female characters who speak, such as witches, but they are not seen as ‘virtuous’, in that they are considered as negative characters. In respect to silence and women who lose their voice, Adriana Cavarero argues that

 

[t]he voice is […] treated as a voice in general, an acoustic emission that is altogether severed from the vocal uniqueness of the subject who is speaking, a phonematic component of language as a signifying system. […] Besides its twentieth-century acceleration and its complex developments, it is indeed possible to trace the theoretic path that has led modern linguistics to inherit from the statute of metaphysics a programmatic inattention to the uniqueness of voice (15-16)[3].

 

The uniqueness of the female characters’ voices is, in classic fairy tales, voluntarily concealed by male physical strength. Indeed, a voice symbolizes the individual affirmation and freedom that every human being should reach. In a patriarchal society, there was no room for such independence for women. Moreover, in its essence, no voice hides the spoken word, on the contrary, it unmasks its presence, in that “the voice […] communicates […] one thing only: the uniqueness of the voice who speaks it” (Cavarero 33).

In affirming the primary role of voice, fairy tales, through their characters, did not let women speak, thus suggesting that they had no right to express themselves in the attempt to keep them under control and forge their minds. In his fairy tale The Little Mermaid (1837), Hans Christian Handersen not only left the mermaid without a name, but let her make a deal with the sea witch so that she could have legs in exchange for her voice. At first, the mermaid hesitates and asks the witch “if you take my voice, what will I have left?”. This question reveals the fundamental role of voice in that, by becoming voiceless, the little mermaid forever loses the chance to communicate and interact with the other human beings and sea dwelling creatures but, above all, she loses her identity. The mermaid’s behavior highlights an awareness that appears almost opposite to the impositions of the patriarchal code that established strong models of feminine passivity, according to which women had to yield to their destiny.

In almost all mythologies, half-human mermaids, together with sirens, appear from sea foam, but it is important to note that mermaids and sirens are not the same creatures. Indeed, sirens were originally creatures that were half-bird and lured fishermen to them, so that they could steal their souls. On the contrary, mermaids protected sea-farers and used their voice to calm them in case of danger. The medieval Christian doctrines later caused the gradual shifting of their meanings, so that the two images melt together and, from the fusion of these figures, the negative connotation previously associated only with sirens, from that moment on, was also applied to mermaids seen as symbols of sexual temptation too. As Cavarero notes,

 

[t]he descent of sirens into waters, that is to say their pisciform metamorphosis, is indeed associated with their transformation into beautiful women. This process corresponds, meaningfully, to the affirmation of one of the most stereotypical models of the female gender. It is the known model according to which, in her erotic function of seducer – or, as generally acknowledged, object of men’s desires – the woman appears first of all as a body and as inarticulate voice. She must be beautiful, but she must not speak (119).

 

The confluence of positive and negative connotations in sea creatures has led to the stereotype that associates, especially in the case of mermaids, these creatures with love, intuition, power of the voice, but also with its opposites such as sex, loss of soul, treachery, deceit and alienation. To this respect, T.S. Eliot, in his work The Love Song of J. Alfred Prufrock (1915), writes “I have heard the mermaids singing, each to each. I do not think that they will sing to me”18, anticipating the theme of human alienation and, at the same time, highlighting the fact that their singing has become auto-referential, in that it cannot be shared and enjoyed by human beings. Not surprisingly, it is the same condition that the Little Mermaid has to experience; in fact, the mermaids’ singing has been crystallized into a higher sphere because it is considered dangerous, since female beauty and sensuality embody the temptations that every man should refrain from. In listening to their voices, men would have given in to their call, thus showing moral weakness. These sea creatures are sensual and confuse men’s minds, that is the reason why mermaids have to talk to themselves. In making the sirens’ voice ‘silent’, the relationship with the outer world loses its primary aim, that is dialogue. On these premises, Cavarero writes that

 

[i]n the theatre of conscience, the relation-oriented nature of voice – the acoustic relationship that the word, as voiced word, confirms – is beforehand neutralized to make way to a silent and inner voice that creates a self-referential relationship, an ego-oriented relationship of the self with the self. The cancellation of the physicity of the voice results, first of all, in the elimination of the other or, better, of the others. […] The soul, as Plato suggested, can give up its physical phonê and be satisfied with its metaphoric one (57).

 

As a consequence, women’s anatomy causes the punishment: while Freud argued “anatomy is destiny”, Angela Carter notes “my anatomy is only part of an infinitely complex organization, my self" (5).

Moreover, sirens seduce and amaze but, first of all, frighten in that they are seen as projections of the man’s primordial fear of being absorbed by the same force that created them, ‘the all-powerful mother’, the symbol of the woman who does and gives but, at the same time, amazes and castrates. Therefore, the little mermaid’s good attitude towards nature and instincts, instead of freeing her from social constraints, causes her alienation from the human world.

The relevance of these mythical figures is based on their primary function, that is their power to evoke the sound and sensuality of the logos: “the principal function of these figures – emblematically feminine – seems to be the overemphasizing of the acoustic, libidinal and pre-semantic physicity of the logos” (Cavarero 114).

Within the patriarchal system of the classic fairy tales, a parallel genre, the conte de fées, can be considered as one of the first example of social denounce, according to which the imposed marriage was only a social institution invented by a male-controlled world. These contes

 

[…] had specific sociopolitical functions. Informed by female perspectives and featuring female characters, [they] offered their creators opportunities to critique conditions of the day, particularly the social institution of forced marriage and the general lot of women in a predominantly male-controlled world. Thus it was no accident that in the tales ultimate power was held by the female stock character known today as the fairy godmother, who was described as having control not only of her own life but of others’ as well. There was also a good reason, though, for these authors to mediate their social commentary through the veil of fantasy. The efforts […] were necessarily conducted within a wider, markedly patriarchal system, one which advocated the “taming of female desire according to virtues associated with male industriousness”. As a result, that system regarded the contes de fées as “deeply disturbing and suspect” (Romoer and Bacchilega 11).

 

As a ‘suspect’ genre, the contes seem to have anticipated the feminist revolution of the late 1970s and 1980s in terms of gender representations, also for another fundamental question, i.e. pornography; in fact

 

while it was accepted that pornography reflected a sort of distilled essence of the entrenched binaries of patriarchal gender relations, the conflict revolved around the extent to which pornographic representations could be appropriated as a critique of the status quo and as a medium for the speculative imagining of alternatives (Romoer and Bacchilega 37).

 

Between the passive koiné of the female characters presented in the classic fairy tales and the feminist revolution, an intermediate representation of women can be found in Angela Carter’s “Bluebeard”:

 

Readers of “The Bloody Chamber”, […], often see the protagonist as doing little, for the most part, to avoid the fate her husband has planned for her […]. She is not always passive, however, but rather oscillates between being insecure and feeling sure of herself. She is a woman in process, someone who is exploring her subject position and beginning to tell her own story (Romoer and Bacchilega 83).

 

Furthermore, in this tale, the heroine is identified with Eve, in order to justify her act of disobedience (Romoer and Bacchilega 98):

 

[…]“The Bloody Chamber”, in its simultaneous presentation of traditional and emergent ideologies, invites readers to critique long-held assumptions about the character of women assigned by conventional interpretations of the biblical Eve, thus encouraging an awareness that Eve’s disobedience perhaps not motivated by lust, greed, or frivolous curiosity, and that it did not, in fact, bring disaster upon the world. Instead, Eve’s action in the garden can be interpreted as an ordeal of initiation resulting in the very first instance of exercise of free will intended to fulfill human beings and set them apart from beasts and plants.

 

The initial hypothesis according to which the feminine stereotype represented, in its essence, one of the fundamental devices used to impart moral lessons to children, and the frequency with which it is presented in the vast array of fairy tales, demonstrates that, during the nineteenth century, normative social control was more rigid than today. If this is true, in contemporary fairy tales reproductions, variations in the way the feminine stereotype is represented are likely to occur. Thus, in order to offer a detailed and exhaustive description of this phenomenon, the following section will analyze the deconstruction of women’s roles in fairy tales.

 

3. Deconstructing the Role of Women in Fairy Tales          

The history of a woman is very different.

We have always been picturesque protests against

 the mere existence of common sense. We saw its dangers from the first.

(Oscar Wilde, Mrs Allonby: A Woman of no Importance).

 

Shrek’s story offers a vast array of allusions to other texts and often-contradictory references to gender and sexuality. These allusions are usually presented as a parody of the original, in which the film makers of Shrek imitate the style of the parodied fairy tales. It is the use of parody that enables a progression and renewal of this literary genre in that, as stated in the previous section, the characters’ roles change their features according to the historical context. Fairy tales are, indeed, the product of a historically determined period that undergoes a process of mythicization. In fact, as Zipes (1988: 148) highlights, “fairy tales are contemporary myths that pervade our daily lives” and “any fairy tale in our society, if it seeks to become natural and eternal, must become myth”. Therefore, the deconstruction and re-creation of the hypotexts involve subverting key aspects of the original texts, setting up incongruities between what the audience expects to see and what actually happens. Deconstruction is based on classical frames and characters to challenge the story by using special effects and reversal of stereotypes, together with the presence of inter-textuality and hilarious twists in the plot.

This paragraph focuses on the presence of deconstructive elements related to feminine stereotypes in contemporary fairy tales reproductions, starting from the classic fairy tale.

The moral messages that permeated nineteenth-century fairy tales are not static, in that they evolve with the passing of time, also due to social changes:

 

Children’s media have been found to be powerfully responsive to social change and not simply in a way that mirrors society. Research by Pescosolido, Grauerholz, and Milkie (1997) […] suggested that children’s media both reflect and are shaped by shifting social and power relations among groups (Baker-Sperry and Grauerholz: 714).

 

As such, the main concern of this paragraph focuses on the gendered messages relating to feminine beauty as contained in fairy tales’ media and the extent to which this ideal has shifted over time, thanks to the deconstruction it has undergone in contemporary film animation.

In light of changes in women’s social status over the last 100 years, the main concern is here finding out all the references in fairy talesto both women’s and men’s physical traits, appearance and beauty. As Bacchilega argues, “Jack Zipes has relentlessly focused our critical attention on the changing social functions of fairy tales in Europe and the United States, identifying the ideologically narrow and repressive uses the fairy tale has been put to, but also stressing its emancipatory impulses” (6).

To this respect, the contemporary revisions performed by critics and writers to ‘modernize’ fairy tales can be seen as attempts to investigate the possible new readings of old stereotypes:

 

As literary texts, cartoons, movies, musicals, or soap operas, postmodern fairy tales reactivate the wonder tale’s “magic” or mythopoeic qualities by providing new readings of it, thereby generating unexploited or forgotten possibilities from its repetition. […] postmodern re-visions of traditional narratives do more than alter our reading of those narratives. […] they constitute an ideological test for previous interpretations […](Bacchilega 22).

 

Thus, the postmodern transformations of fairy tales can operate to different degrees, generating a vast array of new solutions to be used when interpreting and de-coding their contents (Cavarero 23):

 

Multiple permutations produce postmodern transformations of fairy tales because their simultaneously affirming and questioning strategies re-double in a variety of critically self-reflexive moves. […] some postmodern revisions may question and remake the classic fairy tale’s production of gender only to re-inscribe it within some unquestioned model of subjectivity or narrativity.

 

Furthermore, in postmodern revisions of fairy tales, the concept of ‘presence’ gains a primary role in that, as in the case of Fiona, Shrek’s wife, the female character is provided with her own personality, thus showing her proper and unique features, and, above all, she does speak.

Feminist cultural theories have continued to embrace the retelling and transformations of fairy tales as part of a ritual for contending with the myths and tropes of patriarchy. As shown in the previous paragraph, originally these stories were meant to warn girls against the repercussions for disobedience and self-assertion, in that it was not justifiable for a woman to ‘steal’ the active role of the man. Hence, the personality of the woman was dominated by the male, by keeping her passive and unwilling to ‘actively’ affirm herself.

Nowadays, fairy tales have been re-visited employing the deconstruction theory, in the light of a complicate world of social relationships and stereotypes. As Jacques Derrida argued, this theory describes the process by which the features and context to be found behind and beyond a fairy tale can be explored and, sometimes, taken to the point of reconstructing the syntactic, semantic and pragmatic structure of the tale. At the same time, it goes through the story, re-interpreting symbols and implications to show that, actually, there can be more than one interpretation of the text under scrutiny.

In Shrek’s tale, the first example of postmodern deconstruction can be found in the opening lines of the film. The story begins, like any other fairy tale, with the formula ‘once upon a time’ told by the main character, Shrek the ogre; the camera shows a close up on a book that tells the audience the classic story of the princess:

 

Once upon a time there was a lovely princess. But she had an enchantment upon her of a fearful sort which could only be broken by love’s first kiss. She was locked away in a castle guarded by a terrible fire-breathing dragon. Many brave knights had attempted to free her from this dreadful prison, but none prevailed. She waited in the dragon’s keep in the highest room of the tallest tower for her true love’s first kiss.

 

By using this device, the film director manages to lead the audience to believe that the story that is going to be narrated is a traditional fairy tale. As soon as the voiceover stops, the audience’s thoughts are deviated by a large chubby green hand that rips a page out of the book saying “Like that’s ever gonna happen. What a load of...” (S1)[4]. In the meanwhile, there is a new scene that shows a small hut, which is Shrek’s toilet. For the first time in the film, as a long shot, Shrek opens the toilet’s door and appears in his unconventional role: an ogre as the protagonist of the fairy tale. The setting, that is a toilet, together with the pages of the book used as toilet paper, convey the irony through which the film director manages to adapt the classic fairy tale to the contemporary audience’s expectations.

Shrek, from the beginning on, presents striking examples of ‘acts of deconstruction’, as in the case of Lord Farquaad, the ruler of DuLoc. Wishing to become a king, Lord Farquaad is told by the magical mirror to marry a princess to make his dream come true but, unlike the classic fairy tales, he does not embark on the mission personally and forces Shrek to go and rescue Princess Fiona. The same presentation of the princesses made by the mirror represents an act of deconstruction:

 

So, just sit back and relax, my lord, because it's time for you to meet today's eligible bachelorettes. And here they are! Bachelorette number one is a mentally abused shut-in from a kingdom far, far away. She likes sushi and hot tubbing anytime. Her hobbies include cooking and cleaning for her two evil sisters. Please welcome Cinderella. Bachelorette number two is a cape-wearing girl from the land of fancy. Although she lives with seven other men, she's not easy. Just kiss her dead, frozen lips and find out what a live wire she is. Come on. Give it up for Snow White! And last, but certainly not least, bachelorette number three is a fiery redhead from a dragon-guarded castle surrounded by hot boiling lava! But don't let that cool you off. She's a loaded pistol who likes piña coladas and getting caught in the rain. Yours for the rescuing, Princess Fiona! So will it be bachelorette number one, bachelorette number two or bachelorette number three? (S1).

 

The hilarious introduction of the princesses evokes some changes in the way a woman is portrayed that, not surprisingly, operate within the frame of the conventional structure of the text. Specifically, the first princess is a reference to the character of Cinderella, described as a ‘mentally abused shut-in woman’ thus, to some extent, reflecting the feminine passive stereotype but, at the same time, the audience is given an unexpected element, that is a hint at her ‘modern’ likes, such as eating sushi and taking long, hot baths. This representation is contemporary also for the definition given by the mirror, ‘mentally abused’, which refers to a psychological/psychiatric description of people; hence, this hint cannot be considered as a typical characteristic of traditional fairy tales.

The same can be said for the other princesses; the character of Snow White is here immediately deconstructed as the magical mirror moves the perspective on the fact that even though she lives with seven dwarves, she cannot be considered as an ‘easy girl’. Whilst the last princess, Fiona, is depicted as a ‘fiery redhead’, and compared to a ‘loaded pistol’, both references alluding to the sexual sphere. The other two main female characters, the Queen and the Fairy Godmother, represent two opposite kinds of adult woman. Fiona’s mother, the Queen, physically represents the traditional fairy-tale queen in that she is blond, white, polite, mannered and, first of all, wife and mother. The Queen helps her husband when he loses control and, at the same time, supports Fiona when she tells her father that the man she wishes to marry is an ogre. The Queen’s presence serves to ‘adjust’ the diverse representations of femininity within the film: she is an example for Fiona to successfully express femininity and to re-insert the traditional stereotype of heterosexual family as a symbol of normal life and safety. On the contrary, Fairy Godmother embodies a negative stereotype. She is the overbearing and power hungry woman whose aim is to arrange a good marriage for her ‘beloved’ son who, in his turn, represents the opposite characterization of Prince Charming. Her role in the film reveals features that are far from the traditional fairy godmother as she is a dieter obsessed by food, she does not help Fiona to make her dream come true and spends her time trying to find a way to kill Shrek.

Let us now take into account the specific deconstructive role of Fiona within the plot of the filmic representation.

As mentioned above, Fiona can be considered as the most striking example of deconstruction in contemporary fairy tales. Fiona, psychologically caught in a patriarchal mire and physically secluded in a castle, wishes to put an end to her curse and gain freedom. Trapped in the highest tower of the castle since she was a girl, to her the fairy tale itself has become her reality, and when things appear different from what she had expected, she is understandably confused, as when Shrek reaches the castle and rescues her:

 

FIONA: You did it! You rescued me! You're amazing. You're - - You're wonderful. You're... a little unorthodox I'll admit. But thy deed is great, and thy heart is pure. I am eternally in your debt. And where would a brave knight be without his noble steed?

DONKEY: I hope you heard that. She called me a noble steed. She thinks I'm a steed.

FIONA: The battle is won. You may remove your helmet, good Sir Knight.

SHREK: Uh, no.

FIONA: Why not?

SHREK: I have helmet hair.

FIONA: Please. I would'st look upon the face of my rescuer.

SHREK: No, no, you wouldn't - - 'st.

FIONA: But how will you kiss me?

SHREK: What? (to Donkey) That wasn't in the job description.

DONKEY: Maybe it's a perk.

FIONA: No, it's destiny. Oh, you must know how it goes. A princess locked in a tower and beset by a dragon is rescued by a brave knight, and then they share true love's first kiss.

DONKEY: Hmm? With Shrek? You think- - Wait. Wait. You think that Shrek is you true love?

FIONA: Well, yes.

(Both Donkey and Shrek burst out laughing)

DONKEY: You think Shrek is your true love!

FIONA: What is so funny?

SHREK: Let's just say I'm not your type, okay?

FIONA: Of course, you are. You're my rescuer. Now - - Now remove your helmet.

SHREK: Look. I really don't think this is a good idea.

FIONA: Just take off the helmet.

SHREK: I'm not going to.

FIONA: Take it off.

SHREK: No!

FIONA: Now!

SHREK: Okay! Easy. As you command. Your Highness. (takes off his helmet)

FIONA: You- - You're a- - an ogre.

SHREK: Oh, you were expecting Prince Charming.

FIONA: Well, yes, actually. Oh, no. This is all wrong. You're not supposed to be an ogre.

SHREK: Princess, I was sent to rescue you by Lord Farquaad, okay? He is the one who wants to marry you.

FIONA: Then why didn't he come rescue me?

SHREK: Good question. You should ask him that when we get there.

FIONA: But I have to be rescued by my true love, not by some ogre and his- - his pet.

DONKEY: Well, so much for noble steed.

SHREK: You're not making my job any easier.

FIONA: I'm sorry, but your job is not my problem. You can tell Lord Farquaad that if he wants to rescue me properly, I'll be waiting for him right here”.

(S1)

 

In reading the film script one can immediately notice all the classic stereotypes ironically evoked by Princess Fiona and Shrek: “But, how will you kiss me?”, “Oh you must know how it goes. A princess locked in a tower and beset by a dragon is rescued by a brave knight, and they share true love’s first kiss”, “He is the one who wants to marry you”.

Throughout the film, her ‘unconventional’ features are revealed as when she burps after having eaten rats with Shrek, or when she does not mind pulling an arrow out of Shrek’s bottom. There is another innovative device to highlight the direct use of moral messages, as in the following extract:

 

FIONA: Well, eat up. We've got a big day ahead of us.

(They are once again on their way. They are walking through the forest. Shrek belches)

DONKEY: Shrek!

SHREK: What? It's a compliment. Better out than in, I always say. (laughs)

DONKEY: Well, it's no way to behave in front of a princess.

FIONA: Thanks.

DONKEY: She's as nasty as you are.

SHREK: You know, you're not exactly what I expected.

FIONA: Well, maybe you shouldn't judge people before you get to know them.

(S1)

 

The last sentence can be seen as having a moral function that the old classic messages in fairy tales did not explicitly mention, in that it invites listeners not to judge people before having known them.

Amongst the unconventional behaviors related to Fiona, one of the most hilarious is related to the scene in the forest, where she fights against Robin Hood and his fellows. In this scene, she shows her skills in martial arts that, together with other characteristics, make her abandon the established notions of feminine desirability.

Along the way to DuLoc, Fiona and Shrek find out that they have much in common and their feelings start to emerge as they approach Lord Farquaard’s castle.

After a series of misunderstandings, the peak of the story is reached when, in the church, Fiona shows her transformation openly, demonstrating her great inner strength, taking the risk of being unloved by both, Shrek and the people. This extreme act of self-revelation is an overt subversion of the role women had in fairy tales, and encourages people to embrace one’s unconventional and hidden aspects, and not only the good ones. Shrek, after Fiona’s transformation, does not change his mind and declares his love to the princess:

 

SHREK: Fiona? Fiona. Are you all right?

FIONA: (standing up, she's still an ogre) Well, yes. But I don't understand. I'm supposed to be beautiful.

SHREK: But you ARE beautiful.

(S1)

 

The same act of determination is shown when, in Shrek 2, the two protagonists go to visit Fiona’s parents and Shrek did not get along with the King. Fiona tells Shrek that she had made a ‘great change’ for him:

 

SHREK: What? I told you coming here was a bad idea.

FIONA: You could've at least tried to get along with my father.

SHREK: I don't think I was going to get Daddy's blessing, even if I did want it.

FIONA: Do you think it might be nice if somebody asked me what I wanted?

SHREK: Sure. Do you want me to pack for you?

FIONA: You're unbelievable! You're behaving like a...

SHREK: Go on! Say it!

FIONA: Like an ogre!

SHREK: Here's a news flash for you! Whether your parents like it or not... I am an ogre! And guess what, Princess? That's not about to change.

FIONA: I've made changes for you, Shrek. Think about that.

(S2)

 

As regards Shrek, he is forced to go on the quest to save Fiona, in order to win back his swamp, where Lord Farquaad had banished the fairy tale creatures. Unwillingly, the green ogre who, differently from the stereotype of Prince Charming, prefers his calm life of solitude in the swamp, embarks on a quest that, as the story develops, reveals its double perspective; firstly, the quest will bring him his solitude back and, secondly, it will lead him to his true love, Fiona, the ogress/princess. This quest involves a radical change in Shrek’s life in that, together with true love, he will discover other values, such as friendship and self-confidence but, first of all, he will understand that appearances can be deceiving:

 

SHREK: Why are you following me?

DONKEY: 'll tell you why. (singing) 'Cause I'm all alone, There's no one here beside me, My problems have all gone, There's no one to deride me, But you gotta have friends...

SHREK: top singing! It's no wonder you don't have any friends.

DONKEY: Wow. Only a true friend would be that cruelly honest.

SHREK: Listen, little donkey. Take a look at me. What am I?

DONKEY: (looks all the way up at Shrek) Uh ...really tall?

SHREK: No! I'm an ogre! You know. "Grab your torch and pitchforks”. Doesn't that bother you?

DONKEY: Nope.

SHREK: Really?

DONKEY: Really, really.

SHREK: Oh.

DONKEY: Man, I like you. What's your name?

SHREK: Uh, Shrek.

(S1)

 

In the same way, the presence of innovative and classic elements in Shrek can be considered as a means through which fairy tales survive in contemporary times. Thus, in this attempt to keep past and present in touch, the fairy tale (Bacchilega 5)

 

[…] also magically grants writers/tellers and readers/listeners access to the collective, if fictionalized past of social communing, an access that allows for an apparently limitless, highly idiosyncratic re-creation of that ‘once there was’. Though it calls up old-time wisdom, the fairy tale grants individuals the freedom to play with this gift, to dismiss it as children’s fantasy. And for girls and women, in particular, the fairy tale magic has assumed the contradictory form of being both a spiritual enclave supported by old wives’ wisdom and an exquisitely glittery feminine kingdom.

 

The contemporary recurrent interest in fairy tales highlights the fact that, beneath the magical surface of a story, with its castles, magical creatures and princesses, often, lurk the dangers of growing up and leaving home, the difficult relationships between children and parents, and the threat that adult strangers can represent. Not surprisingly, these ‘conservative’ references about female sexuality become, in contemporary fairy tales, one of the reasons why they continue to get retold and deconstructed.

Unlike the past, Fiona tries to ‘grasp’ her future, in order to develop her identity and build her role within society, finding the fulfillment of her needs, first of all, in herself. In this sense, as stated in the previous section, Fiona expresses the denial of Freud’s assertion “anatomy is destiny”, in that

 

[…] gender and sexuality are not fixed according to anatomy or essences. In her “Polemical Preface” to The Sadeian Woman, Carter begins by voicing rejection of Freud’s assertion that “anatomy is destiny”: “My anatomy is only part of an infinitely complex organization, my self. The anatomical reductionalism ]…] extracts all the evidence of me from myself and leaves behind only a single aspect of my life as a mammal. It enlarges this aspect, simplifies it and then presents it as the most significant aspect of my entire humanity” (Roemer and Bacchilega 192).

 

Many fairy tales have been passed down from generation to generation, recording customs and values of different cultures. They can bind past and future together, but they can also teach children meaningful lessons about good and evil, and what is moral and immoral. This notwithstanding, they are also doomed to mirror all the prejudices that a society has and keeps in itself, also because it is unavoidable to prevent all forms of discrimination, racism and sexism in fairy tales, because they are constantly being revised to fit the changing of times. Thus, as they are retold, every person enriches the story with his or her beliefs and stereotypes, making the tale evolve and morph to adapt to contemporary society and to its values. This notwithstanding, these stories represented, and still do represent, a means through which people taught and teach children social norms and behaviors; they were, and still are, memorized and learnt by heart in order to pass on traditions and codes of conduct and learn the roles everyone should play in society, adapting them to the present times. In the same way, fairy tales represent a means through which long-term changes in society can be analyzed, offering new historical approaches to the reproduction of the beauty ideal. They can also provide a critical insight into ways in which children’s literature has been shaped by political and social forces over time, writing another ‘happy ending’, aiming at the mutual respect for both sexes.

 

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Filmography

Shrek. Andrew Adamson, Vicky Jenson. 2001.

Shrek 2. Andrew Adamson, Kelly Asbury, Conrad Vernon. 2005.



[1]He put forth his theories in the field of meta-narrative. For him the biggest concern with the modern thought was related to the fact that certain fairy tales claimed their absolute truth, remaining unquestioned.

[2]The red cloak, in France, was the symbol associated to prostitutes.

[3]This and the following translations from Cavarero are mine.

[4] In this and in the following occurrences, the abbreviation S1 refers to lines spoken in Shrek.

 

*Giada Goracci is a PhD student in English literature at the University of Verona. Her areas of research include gender studies, literature and film, literature and fashion studies. She has been teaching English and German language and literature in upper secondary school since 2006.

Cristina Mattiello

INFLUSSI RELIGIOSI SUL SINDACALISMO ANGLOSASSONE NELLA PRIMA INDUSTRIALIZZAZIONE

 

Dell’articolato rapporto tra religione e mondo del lavoro che caratterizza il contesto anglo-americano con modalità notevolmente diverse da quelle che si riscontrano in Italia, questo contributo si propone di analizzare gli influssi delle pratiche della fede e di alcuni suoi aspetti teorici sullo sviluppo delle forme di organizzazione operaia e sindacale nelle prime fasi dell’industrializzazione, tralasciando quindi la storia altrettanto significativa ma forse più nota della frequente e diffusa conflittualità riscontrabile tra le due sfere. L’analisi verterà in particolare sul contesto inglese nel quale si possono ritrovare le radici di tale interazione, per poi spostarsi con alcuni esempi rilevanti in ambito statunitense. La linea interpretativa di fondo fa riferimento a tutti quegli studi, e esperienze storiche concrete, che hanno evidenziato come l’elemento religioso non sempre assume una funzione alienante e passivizzante ma può anche essere espressione di istanze di protesta sociale [1]. È questo un campo di ricerca che, proprio per la sua stretta correlazione con istanze politiche e movimenti religiosi della stagione degli anni ’60-’70, ha avuto allora una grande fioritura e ha visto poi un calo progressivo di interesse con l’esaurirsi di quelle spinte. La sua riproposizione oggi vuole da un lato colmare una lacuna di conoscenza storica che caratterizza il panorama italiano, dall’altro riconoscere ancora una validità teorica al focus sul movimento operaio e a quella impostazione del suo rapporto con la religione, sulla base di assunti ancora vivi, sia pure in ambiti minoritari[2].

 

 

1.1 Il Non-conformismo in Gran Bretagna

È quest’ultimo un fenomeno che si riscontra in Gran Bretagna più frequentemente che altrove. Accanto a una forte tradizione laica e secolare del mondo del lavoro, quella che collega Tom Paine a Bradlaugh, a Blatchford, agli owenisti anti-religiosi, ai secolaristi dell’età vittoriana, ai fabiani e ai marxisti e che, in ultima analisi risale a quell’area del Dissenso del XVII secolo incline al deismo e allo scetticismo, non bisogna sottovalutare il peso di un’altra linea di tendenza definita da Hobsbawn “dissenting-methodist” caratte­rizzata da una chiara impronta religiosa (I ribelli 12, 163-64; Labouring Men 2). Anche secondo E. P. Thompson Pilgrim’s Progress del popolare predicatore puritano John Bunyan, rappresen­tazione allegorica del viaggio dell’anima dal mondo terreno all’aldilà (1684), è “uno dei due testi fondanti del movimento operaio inglese”, accanto a The Right of Man di Tom Paine (1791), il quale peraltro, oltre ad essere un intellettuale di punta della rivoluzione americana, era lui stesso di provenienza religiosa non-conformista (30).

Diverse sono le ragioni storiche di questa peculiarità inglese. L’anticipo con cui la Gran Bretagna conobbe la “rivoluzione industriale” rispetto agli altri Paesi europei, con i primi moti luddisti già nel 1811, quando ancora non avevano raggiunto una diffusione di massa ideologie non religiose o ostili alla religione stessa, rese naturale per le nuove classi lavoratrici esprimere il proprio scontento e le proprie aspirazioni nel linguaggio familiare della fede. Inoltre, l'assenza in Gran Bretagna di un moto generalizzato che si richiamasse alla Rivoluzione francese fece sì che il linguaggio della democrazia non fosse in quel contesto necessariamente laico e razionalista: “ciò che nella Francia del secolo XIX era volterriano, nell’Inghilterra dello stesso periodo era non-conformista”. È significativo infatti che il contatto con la religione è più stretto nell’età arcaica dell’industrializzazione e si allenta verso la fine del secolo XIX quando si diffondono nella classe operaia nuove forme di organizzazione» laiche e socialiste (I ribelli 186, 163-65, 190-91).

 

 

2. “Sette pazienti” e “sette aggressive”

Altro fattore è la peculiarità, nella tradizione religione inglese, della presenza, più marcata che altrove, di una tendenza non allineata all'establishment, che si espresse storicamente con la fioritura di numerosi gruppi, fenomeno che il protestantesimo, per i suoi fondamenti, consente facilmente. Anche se molti di questi gruppi, nel tempo, si strutturano diventando chiese, nella fase iniziale possono essere definiti "sette", nell'accezione tecnica di Ernst Troeltsch, "ramificazioni autonome dell'idea cristiana", per loro natura aliene dalla religione istituzionale (482).

In campo sociale e politico le istanze che sono alla base della formazione delle sette possono condurre ad esiti del tutto diversi». Lo stesso Troeltsch opera una netta distinzione tra “sette pazienti e soffe­renti” e “sette aggressive”. Entrambi i tipi considerano l’ordine sociale esistente non con­forme agli autentici principi cristiani, ma nelle prime il rifiuto del mondo circostante si esprime essenzialmente nell’attesa della vita ultraterrena, mentre nelle seconde si trasforma in impegno attivo per cambiare le strutture esistenti: in altri termini, il Regno di Dio o verrà dopo il Giudizio o va costruito con l’impegno personale e sociale anche qui ed ora, come espressione di fede. Le sette in genere sembrano trovare i più larghi consensi, almeno al momento della loro formazione, negli strati disagiati della società. Per la Gran Bretagna, in particolare, non esistono dati storici e statistici precisi, ma si può fondatamente postulare una distinzione di classe tra Chiesa anglicana e Non-conformismo nel suo complesso. Le classi medie e alte sembrano infatti inclini a restare nell’ambito della religione istituzionale e si riscon­trano molti casi di non-conformisti che, in seguito ad un miglioramento del loro status sociale, entrano o rientrano nella Chiesa anglicana (Troeltsch 650-58; I ribelli 166-172).

Le sette pazienti tendono quindi a assumere nei confronti dei grup­pi proletari con cui vengono a contatto una funzione consolatrice e sostanzialmente inibitoria: in un’ottica nella quale tutto è regolato dalla volontà divina, anche la povertà va accettata e può perfino diventare un segno della grazia; non è necessario lottare in questo mondo, sia perché l’anda­mento delle cose non dipende dagli uomini, sia perché la giustizia di Dio arriverà, con la punizione eterna dei pec­catori, nell’altro. Gli interventi nel sociale sono di stampo assisten­ziale e caritativo, mentre la carica emotiva presente in questo tipo di religiosità, insieme al forte sentimento comunitario, fa sì che il “povero” sopporti più facilmente le sue condizioni di vita e di lavoro, in una situazione in cui i meetings religiosi sono il suo unico svago.

Anche se l’assenza di rigidi principi teologici e l’affermazione della libertà di coscienza si traducono in una struttura interna democra­tica, nella quale è incoraggiata la partecipazione attiva di tutti ed è consentita la predicazione laica, a volte anche alle donne, sul terreno più propriamente politico, queste sette finiscono col trovarsi molto vicine al liberalismo, con una forte accentuazione di un individualismo sostanzialmente conservatore. La vita delle sette pazienti, del resto, non è in genere molto prolungata nel tempo. Infatti, a meno che non si spo­stino su posizioni radicali l’accettazione di fatto dell’ordine vigente le conduce quasi inevitabilmente al compromesso con le istituzioni e allora, al di là delle loro stesse intenzioni iniziali, diventano molto affini alle chiese.

Le “sette aggressive”, invece, rifiutano la rassegnazione, rove­sciando l’assunto della religione istituzionale secondo il quale il peccato fa parte dell’ordine naturale e non è quindi possibile estirpare il male dal mondo: se, come è evidente, l’assetto sociale non è conforme agli in­segnamenti del Vangelo e rende quindi impossibile una pratica di vita autenticamente cristiana, è precipuo dovere del credente impegnarsi per cambiare questo stato di cose. L’esigenza di una riforma sociale radicale è quindi la caratteristica fondamentale di questo tipo di religiosità: la si ritrova già chiara in molte esperienze medievali e nelle frange estreme della Riforma e nel corso del processo storico assume connotati politici sempre più precisi e consapevoli. Nell’era industriale, di fronte ai nuovi conflitti sociali, l’impegno di fede viene spesso espresso nell’attività sinda­cale e nelle lotte operaie e può perfino sfociare nell’adesione al socialismo: un ambito religioso certamente minoritario nel quadro storico globale, ma non per questo trascurabile (Troeltsch 650-58).

In Gran Bretagna la tendenza al radicalismo, insita nella scelta “anarchica” di staccarsi dalla Chiesa madre, non scompare mai del tutto nell’area del Dissenso e spesso riemerge inaspettata in momenti di particolare tensione. Del resto, se durante l’evento fondante della rivoluzione del 1648 “per un momento il moto religioso si trovò nel punto focale delle lotte politiche e sociali” (Troeltsch 504). Questa accentuazione di motivi di fede in una lotta contro il potere del re, che finì con la decapitazione del sovrano stesso, non poteva non lasciare un segno profondo. Anche per questo in Gran Bretagna, più che in altri Paesi europei, la fede reli­giosa, soprattutto nella fase iniziale dell’industrializzazione, non si identificò nel sentimento popolare con la conservazione dello status quo, ma poté facilmente assumere una valenza politico-sociale progressista. All’interno stesso delle forze che sostennero la rivoluzione, emersero frange estremistiche: i battisti radicali di Robert Harrison, che miravano alla dissoluzione di tutto l’ordinamento statale e ecclesiastico vigente, mettendo in discussione anche la proprietà privata, i Levellers, sostenitori di una democrazia radicale basata sull’effettiva partecipazione del popolo alla direzione dello Stato cristiano, i Diggers, che esprimevano le aspirazioni dei ceti rurali poveri, appellandosi al diritto cristiano di prendere possesso delle terre dei Comuni e della Corona e propu­gnando una società democratica nella quale fosse abolito lo sfrutta­mento dei lavoratori.

Anche se queste forze politiche risultarono assolutamente perdenti e in alcuni casi vennero neutralizzate con la repressione violenta, la loro esperienza non rimase senza frutti: è qui che si devono cercare le radici del cristianesimo progressista e perfino socialista di qualche secolo dopo. Così non sono rari i casi di Dissenters favorevoli al giacobinismo e, nel secolo XIX, vicini alle lotte del movimento operaio (Troeltsch 491-99; Thompson 114, 124; Labouring Men 375; I ribelli 172).

L’esperienza limite è rappresentata dalle Labour Churches, la prima delle quali fu fondata a Manchester da John Trevor nel 1891. È questo, secondo Hobsbawn, il caso più evidente di una setta “formata da lavoratori con una chiara coscienza di classe”. Il rapporto con il movimento operaio è vissuto in termini prettamente religiosi: “Dio è con il movimento operaio. Il grande movi­mento religioso del nostro tempo è il movimento per 1’emancipazione delle classi lavoratrici”. I lavoratori, per essere veramente liberi, devono emanciparsi non solo dall’oppressione politica, ma anche dalle forme della religione tradizionale che implicano l’egemonia di chiese vicine al potere e agli interessi dei ceti privilegiati. Ma non possono certo rinunciare alla fede: nasce allora l'esigenza di una chiesa che sia dei lavoratori. Il movimento ebbe una certa diffusione nel Nord: le sedi principali erano a Birmingham, Manchester, Bradford, Halifax, Leeds, Ryde. Ovunque erano strettissimi i rapporti con le Trade Unions, di cui a volte le Labour Churches erano una vera e propria emanazione, o con l’Independent Labour Party nel quale, nella maggior parte dei casi, gli aderenti finirono col confluire (I ribelli, 172, 182-85; Labouring Men 375-76).

Ma sono molti altri gli appartenenti a sette non-conformiste vicini alle lotte del movimento operaio. Nei casi documentati si tratta molto frequentemente di metodisti: la loro storia è quasi emblematica del rapporto tra religione e mondo del lavoro, sia perché tra tutti i non-conformisti furono quelli più a contatto con i ceti operai, sia perché nelle loro esperienze è partico­larmente evidente la dialettica tra radicalismo sociale e acquiescenza.

 

3. Il Metodismo e la sua dialettica interna

L’influenza del Metodismo sulle classi lavoratrici inglesi è stata diversamente valutata: secondo Elie Halevy il Metodismo impedì lo scoppio di una rivoluzione in Gran Bretagna, tesi già sostenuta con orgoglio da H. B. Kendall, uno degli storici ufficiali del movimento all’inizio del ‘900. Al polo opposto, successivi studi interni mettono in risalto i vari contributi che il movimento avrebbe fornito alla storia delle organizzazioni operaie. Su questa linea si muove in particolare l’opera di Robert F. Wearmouth[3]. Tanto Hobsbawn (Labouring Men 165; I ribelli 165) che Thompson (427) sottolineano invece l’ambivalenza e la contradditorietà del Metodismo. Entrambi confutano decisamente l’affermazione troppo categorica di Halevy: se infatti la Gran Bretagna resto esclusa dall’ondata di moti rivoluzionari che investi l’Europa a più riprese nel corso del secolo XIX, ciò è dovuto ad una serie complessa di fattori storici, politici e economici e non può certo essere attribuito esclusivamente all’influsso esercitato da un ambito religioso che oltretutto restava numericamente limitato[4]. Valutano però diversamente la relazione tra la crescita dei metodisti e i periodi di intense agitazioni sociali o di riflusso. Thompson tende considerare il Metodismo come un “millenarismo della disperazione” (427-28): l’affluenza massiccia nelle file della setta si verificherebbe in coincidenza con periodi di stanchezza suc­cessivi a gravi disillusioni delle aspirazioni politiche delle classi lavoratrici. Secondo Hobsbawn, invece, questo non è sempre vero: si possono, al contrario, riscontrare casi in cui è evidente il “parallelismo tra l’evoluzione della coscienza religiosa, sociale e politica” (I ribelli 166): “il metodismo avanzava quando il radicalismo avanzava e non quando diventava più debole” e gli anni di maggiore sviluppo della setta coincidono spesso con periodi di forte tensione politica e sociale, come gli anni 1813-16, 1831-34, 1837-41 e 1848-50. Il suo declino accompagna il declino del Cartismo (Labouring Men 32). Lo stesso Thompson, del resto, ammette che questo parallelismo si possa verifi­care, anche se dà maggiore risalto ai dati che dimostrano il contra­rio: il grande risveglio metodista del 1817-18 sembra successivo alla sconfitta di Pentridge, mentre il 1819, che è un anno di punta nelle agitazioni politiche, non è significativo nella storia della setta (427-28). In ultima analisi, anche Hobsbawn sostiene che le discordanze tra lui e Thompson sono forse dovute più al taglio dei loro studi che a differenze sostanziali di valutazione (Labouring Men 33) e il nodo centrale resta l’ambivalenza del Metodismo nei suoi contatti con i ceti operai[5].

È certo che il metodismo nasce con un orientamento dichiaratamente conservatore. John Wesley, che, insieme a suo fratello Charles, la fondò a Oxford nel 1729 era un prete anglicano, High Tory, non solo profondamente avverso all’idea di un rivolgimento sociale, ma anche contrario a qualsiasi riformismo moderato. Prese apertamente posizione contro la ribellione delle colonie americane e la sua predicazione era volta ad indurre alla sottomis­sione ed al rispetto per l’ordine costituito. Sul piano dell’organizzazione interna dimostrò una spiccata attitudine all’autoritarismo: la denominazione stessa della setta ebbe origine da un appellativo con cui gli studenti dell’Università di Oxford ne indicavano la rigorosa disciplina interna (Thompson 40-42, 45).

Dichiarò Jabez Bunting, tra i più autorevoli esponenti dell’establishment, nel 1790: “Methodism hates democracy as much as it hates sin” (Thompson 430). L’impronta conservatrice e addirittura reazionaria resto profondamente impressa nel movimento, che subito assunse la conformazione di chiesa, anche dopo la morte di Wesley (1791). Nello statuto redatto l’anno successivo si affermava: “None of us shall either in writing or in conversation speak lightly or irreverently of the Government” e due anni dopo la Conferenza di Leeds ribadiva solennemente la “unfeigned loyalty to the King”, mentre, nella retorica metodista, Tom Paine aveva sostituito il papa quale principale nemico insieme al peccato. Sull’onda dell’impressione causata dalla Rivoluzione francese, la Wesleyan Conference sentì la necessità di ribadire l’origine divina e quindi la bontà intrinseca di ogni potere, anche se le persone che esercitano l’autorità sono malvage (Thompson 430, 45).

Ma è negli stessi presupposti teologici della setta che si ritrovano le radici di un atteggiamento diverso, che può dare anche esiti opposti. Wesley infatti accetta la teoria della universalità della grazia in contrasto con la conce­zione calvinista degli “eletti”, da cui discende il puritanesimo. Se la salvezza ed il peccato sono universali, sia i ricchi che i poveri ne sono partecipi e possono quindi essere riscattati da Dio tanto più che la Fede, secondo un tratto comune a quasi tutte le “sette”, non appartiene alla sfera dell’intelletto e quindi della cultura teologica, ma a quella del senti­mento. E, secondo una dialettica insita nel protestantesimo fin dalle origini, dall’egualitarismo spirituale possono facilmente discendere l’affermazione dell’uguaglianza sociale e anche la sua ricerca sul terreno concreto.

Fin dai primi tempi, almeno una parte della base doveva essere non del tutto allineata con l’establishment wesleyano, che non riusciva a contenere le forti spinte verso l’autogoverno dei gruppi e una rottura radicale con la Chiesa anglicana. Uno, due anni dopo la morte di Wesley molte società metodiste erano già state “contaminate” dal dissenso. Nel 1792 si ha notizia di metodisti tra i Giacobini e nella Sheffield Society, un’associazione radicale su posizioni painiste. Nello stesso anno, infatti, il Mayor di Liverpool in un preoccupato rapporto indicava i metodisti come nemici della Costituzione. Nel 1797 si arrivò alla prima secessione; come nelle due che se­guirono le divergenze politiche, anche se non sempre espressamente, furono, senza dubbio, un fattore determinante. Il fondatore della Methodist New Connexion, Alexander Kilham, simpatizzava aveva idee riformiste, come risulta dagli attacchi mossi contro di lui dalla Wesleyan Conference. Molti degli aderenti erano painisti e a Huddersfield i Kilhamites erano denominati espressamente “Tom Paine Methodists”. Sussistevano in parecchie città stretti legami con le associazioni locali giacobine e insieme ai testi sacri era studiato e discusso Rights of Man. Nel 1816, un loro predicatore venne arrestato a Northampton per propaganda sovversiva (Thompson 46-50, 106, 164, 399, 430).

La divaricazione tra la tendenza conservatrice e quella progres­sista o radicale divenne evidentissima all’inizio del secolo XIX, cioè, significativamente quando l’industrializzazione cominciava a creare i primi forti scompensi nella società inglese. Nel 1811, William O’ Bryan, espulso dalla setta come “walking beggar” perché con la sua predicazione itinerante aveva trasgredito i rigidi dettami della Wesleyan Conference, fondò The Bible Christians. Nel 1815 vennero espulsi e si organizzarono sotto la guida di Hugh Borne i Primitive Methodists, “the most purely proletarian of the major sects”, che divennero molto influenti nel nord e nell’est e nelle zone più arretrate del West Midlands. La loro predicazione aveva successo non tanto nei centri industriali di media grandezza ma nei villaggi, dove era possibile un alto grado di coinvolgimento dei fedeli. Per i loro stretti legami con le trade unions, “non sembra eccessivo considerarli una setta di quadri sindacali”. Nello Staffordshire si consideravano espressione di una “labour religion” (Labouring Men 25-26).

 

4. Luddisti e cartisti

La prima metà del secolo XIX e il periodo di massimo impegno po­litico dei Primitive Methodists ed anche di alcuni wesleyani. Numerosi metodisti presero parte ad agitazioni luddiste e la tensione religiosa, ai limiti del fanatismo, era un elemento non trascurabile di molte manifestazioni dei “machine-breakers” (Thompson 387, 430-39, Labouring Men 26, I ribelli 176). Spesso per i luddisti morti i compagni chiedevano un funerale me­todista e il rifiuto eventualmente avanzato dalle autorità religiose provocava dimostrazioni di massa spesso violente. L’ostilità dell’establishment wesleyano nei confronti delle agitazioni sociali è documentata (Hammonds). Bunting si rifiutò, ad Halifax, di dare sepoltura metodista ad un luddista morto. La domenica seguente, a centinaia si radunarono nella cappella e una gran folla non potendo entrare, sostò all’esterno. Anco­ra una volta Bunting non volle commemorare luddista e incaricò un altro predicatore, Savilla, di tenere il sermone All’uscita fu oggetto di un lancio di pietre e per molte settimane dovette girare con una scorta armata. Casi analoghi sono documentati a Greetland, Holmforth e Nottingham, tutti nel II decennio del XIX secolo Si direbbe che in alcune locali­tà luddisti e metodisti si identificassero: a York alcuni machine-breakers condannati a morte si avviarono al patibolo cantando inni me­todisti (Thompson 639-42).

Si registra la presenza attiva di metodisti anche all’interno del movimento cartista (Wearmouth 188-89, 191-97; Thompson 433). Alcune comunità vi aderirono ufficialmente e spesso le cappelle venivano messe a disposizione delle associazioni locali per le riunioni ordinarie o le manifestazioni di solidarietà con gli arrestati. Si ha notizia di meetings comuni per la proclamazione della People’s Charter. Sebbene il movimento fosse in generale laico e sa volte critico nei confronti degli ambienti religiosi, non di rado le rivendicazioni politiche cartiste venivano espresse in termini di fede vissuta, tanto che Wearmouth ritiene di poter parlare di un verso e proprio “Political-Religious Chartism” (173-98). In diversi centri fu costituita una Chartist Church, nella quale l’attività politica e lo studio dei testi radicali accompagnavano le pratiche del culto: particolarmente nota era quella di Birmingham (175). È da sottolineare che sia per i singoli che per le comunità coinvolte in tali esperienze la fede e la politica non solo non si escludevano a vicenda, ma erano termini di un binomio inscindibile, per cui gli stessi testi sacri venivano letti come incentivo all’impegno nel sociale. Il sentimento religioso non era mai separato dalle lotte quotidiane, come dimostrano i resoconti dei sermoni: i predicatori si servivano di citazioni dalle Sacre Scritture per contestare il sistema sociale vigente e stimolare i fedeli ad agire per il riscatto dei poveri e degli oppressi (Wearmouth 173-98; Thompson 639-42). In questi ambienti la Bibbia era sentita come “a truly Radical book” (Wearmouth 197), Cristo era “the greatest and purest democrat that ever lived” (186), un Cartista egli stesso. Un cartista arrestato a Liverpool nel 1840 dichiarò che “the principles of the Charter were based on Christian principles and he who opposed it was not a Christian” (185). Dai sermoni emerge anche una chiara coscienza delle implicazioni politiche del messaggio evangelico “ufficiale”: sono frequenti gli attacchi ai Cristiani “ipocriti” e alle “Churches of State where they preach Christ and passive obedience, and Christ and non-resistance under oppression, and Christ and a crust” in nome di “Christianity and a fully belly - Christianity and a well-clothed back-Christ and a good House to live in” (186). La Chiesa metodista diede al Cartismo numerosi leaders, alcuni dei quali si distinguono sia per il loro seguito di massa che per le misure repressive subite. Joseph Rayner Stephens ministro wesleyano sospeso nel 1834 per la sua attività politica, operò nel Nord e nel Midlands, dove ebbe un notevole ascendente sulle classi lavoratrici[6]. Per lui “religion without politics is dead, and politics without religion is dead; the former being the body, and the latter the soul” (Wearmouth 177). Insieme a Oasler, suo amico personale, si impegnò energicamente contro la Poor Law ed ebbe una posizione di rilievo nel movimento cartista: i suoi discorsi venivano spes­so citati e letti in pubblico. La sua posizione sul problema della violenza, anche armata, lo colloca decisamente nell’area del “physical force Chartism” (Wearmouth 103-04, 178; Dictionary 1063). Come risulta sia da numerose testimonianze, sia dai testi dei suoi sermoni, oltre che dai rapporti ufficiali di polizia, Stephens incitava spesso i poveri a prendere le armi per difendere i loro diritti, poiché gli altri mezzi si erano rivelati insufficienti. In un discorso a Saddleworth, nel giugno 1838, affermò che “there was no hope of anything being done for them unless they resorted to physical force and that the only question was when should they commence burning and destroying mills and other property”. Qualche tempo dopo a Stalybridge disse: “I will help the poor; I will plead for the poor; .... when talking and pleading and praying are at an end, and found to be of non-effect, then I will fight for the poor, the poor shall have their own again”. Nella sua visione, armarsi per uscire da una condizione di oppressione altrimenti non risolvibile era non solo un diritto del cittadino inglese, ma anche conforme alla legge di Dio: “I told them from the law books to arm, for their own and their country’s safety - and from God’s book - if there should be need” (Wearmouth 103). All’interno di una visione politica ampia, a Londra nel 1839 precisò che le armi non dovevano essere usate per chiedere alcune riforme, ma per combattere “against the factory system, against that cruel system of child-working, and mother-working” (104). Accusato di incitamento alla violenza e di cospirazione contro la Poor Law, fu arrestato nel 1839, dopo una serie di infiammati discorsi politico-religiosi.

Fu il primo leader cartista arrestato (103, 189, 199). Le difficoltà incontrate dalle autorità per reperire testimoni a suo carico sono indicative della sua popolarità, soprattutto se si considera che facilmente si radunavano anche 20.000 persone per ascoltarlo (Dictionary 1065). Fu condannato a cinque anni, ma scontò soltanto diciotto mesi. Dopo il processo uno dei magistrati fu ucciso in un agguato notturno e un altro fu gettato in un canale; i quattro testimoni subirono una nettissi­ma diminuzione del volume dei loro affari. Fu organizzata una vasta campa­gna per la sua liberazione, con raccolte di fondi e manifestazioni di solidarietà (Wearmouth 193-200).

Il caso Stephens non è unico. John Skevington, ministro dei Primitive Methodists, responsabile cartista a Loughborough, fu arrestato nel 1842. Per il suo trasferimento a Leicester furono necessarie speciali misure di sicurezza: oltre a tutta la forza pubblica localmente disponibile, vennero mobilitati reparti speciali; per sottrarlo alla vista della folla, quattro agenti sedettero con lui durante il tragitto in una carrozza che era destinata ad una sola persona. Due ministri metodisti, William Essler e William Vickers Jackson, furono i principali esponenti cartisti a Stockport, nel Cheshire: il primo, accusato di aver tenuto armi in casa, fu arrestato, insieme ad altri cartisti, nel 1839 (208) e il secondo scontò diciotto mesi di carcere a Lancaster per le sue attività politiche nella zona di Manchester (205). William Hill, animatore del cartismo religioso di Birmingham e direttore del Northern Star, uno dei principali organi di comunicazione del movimento, convinto assertore dell’identità tra i principi cristiani e i principi del movimento, fu arrestato e poi rilasciato nel 1842 in un’ondata di arresti che coinvolse un altro ministro metodista, James Scholefield (137, 175, 216). Anche Joseph Barker, direttore di altri due giornali attivi sostenitori della causa cartista, The Reformer’s Almanac e The People e membro dell’esecutivo della National Charter Association era un ministro metodista con un enorme seguito: la sua espulsione dalla New Connection, nel 1841 costò alla chiesa metodista la perdita di 29 associazioni, per un totale di 4.348 membri (168; Dictionary 1124). Barker fu il pioniere della letteratura economica in Gran Bretagna: pubblicò settimanalmente una serie di 300 volumi, The Barker Library, a un prezzo bassissimo, “the cheapest collection ever published”. Sostenne idee repubblicane e si dichiarò favorevole alla nazionalizzazione delle terre e al “repeal for Ireland”. Nel 1851 si recò negli Stati Uniti, dove fu vicino al movimento antischiavista e ebbe stretti contatti con Lloyd Garrison e Wendell Phillips (1127).

Altri ministri metodisti impegnati nel movimento cartista furono Barrat Read e John Black; quest’ultimo come predicatore itinerante diffondeva notizie relative ai vari nuclei cartisti e svolgeva opera di propaganda; come Stephens, “quoted Scripture to sell their coat to buy arms”. Fu eletto delegato alla Conferenza cartista di Manchester del 1840 (Wearmouth 180). Tra i numerosi predicatori laici, Joseph Capper e John Richards diedero un contributo essenziale al diffondersi del movimento cartista nello Staffordshire. L’arresto di Capper, a Turnstall, nel 1842, provocò gravi tumulti, specialmente dopo il suo rifiuto a salire nella carrozza. Accusato di incitamento alla violenza per i suoi sermoni, scontò due anni di carcere in condizioni fisiche precarie, anche a causa dell’età avanzata. Nella stessa occasione Richards fu condannato ad un anno e Thomas Cooper, organizzatore del cartismo religioso di Leicester, denominato “Shakespearian Chartists”, a due anni (182, 185, 213, 215; Thompson 325).

 

5. Nelle trade-unions

Lo stretto contatto con la classe operaia e la tendenza all’attività pratica avvicinava naturalmente i metodisti alle trade unions. In questo campo fu particolarmente incisiva la presenza dei Primitive Methodists: secondo Hobsbawn “praticamente nel XIX secolo tutti i capi dei minatori del Northumberland e di Durham appartenevano alla setta: Hepburn, Burt, Fenwick, John Wilson, William Crawford, John Johnson, Peter Lee. Erano straordinariamente forti anche in altri distretti carboniferi, ove pure erano assai meno numerosi”. I capi di minatori dello Yorkshire come Parrot e Cowey, quelli delle Midlands, come Enoch Edwards, Albert Stanley, Sam Finney, quelli del Derbyshire, come Barnett Kenyon, Toyn di Cleveland, Tom Cape del Cumberland, erano tutti metodisti primitivi” (I ribelli 174). A molti di questi spettò il merito di aver creato nelle rispettive zone di compe­tenza il primo nucleo dell’organizzazione sindacale. In tal caso le cappelle metodiste fornirono la sede per le prime riunioni (Wearmouth 298-99). E’ documentata la partecipazione di numerosi metodisti alle agitazioni di Paterloo del 1819, che videro la folla caricata dalla cavalleria, con centinaia di feriti e undici morti (Thompson 26-28, 31-32), e a moltissimi scioperi, spesso in funzione di organizer o delegati operai (388, 340; Wearmouth 298-321; I ribelli 176-80; Labouring Men 26-28, 31-32). Erano anzi particolarmente temuti, come dimostrano i vari rapporti ufficiali di polizia, per la preparazione culturale e politica, la capacità oratoria e l’ascendente che avevano sulle masse. Il manager delle miniere di Earl of Durham scrisse nel suo rapporto sugli scioperi in quel distretto minerario: “In these strikes there is a class of self-sufficient leaders, who are generally local preachers, and who are most decidedly the most difficult to control, and who urge the others to acts of very great subordination” (Wearmouth 304). Un industriale di Barnsley si lamentava così sul Leeds Intelligencer del 9 novembre 1818: “It may appear very paradoxical to many of your readers, but it is an assured fact, that the professors of religion meeting at a certain chapel in this town are foremost in this present unhappy dispute between us and our men, and have done more to influence the minds of the populace by their fair speeches and harangues than any other. Many of the chief speakers are preachers in the society alluded to, and by repeatedly mounting the rostrum have acquired fluency of speech, which is now perverted to the worst of purposes ... one of these flaming orators is appointed to deliver a discourse from the 3rd chapter of Isaiah 5th verse, and will, no doubt, astonish his wondering audience by the profoundness of his lucubrations, and rivet them on the spot to the magic of his eloquence, and will enter into a lofty dissertation to prove that we are the oppressors alluded to in that text, and that the divine judgments are about to be poured upon our heads” (310). L’appoggio al movimento sindacale si esplicava in diversi modi: oltre che con il prestito delle cappelle per le riunioni periodiche o straordinarie, con le raccolte di fondi per gli scioperanti, le dimostrazioni di solidarietà con leaders operai arrestati, oltre che con il continuo sostegno morale ai lavoratori e l’incitamento alla lotta e alla resistenza mediante le preghiere collettive e i sermoni (298-299, 309, 313, 315; Thompson 381, 432).

Oltre che nel settore minerario i metodisti si distinsero nel settore agricolo[7]. Nelle campagne più arretrate l’esistenza stessa di una loro cappella era segno di una rudimentale protesta sociale, perché rappresentava “inevitabilmente un affronto al vicario e al gentiluomo di campagna e un centro in cui il lavoratore acquistava indipendenza e rispetto di sé”. I contadini che si convertivano al metodismo erano guardati con sospetto e considerati inclini alla sedizione (Thompson 437). In alcune zone, come il Norfolk, le associazioni di lavoratori rurali e le società metodiste spesso si identificavano, in altre, come il Dorsetshire, il Bedfordshire, l’Hertfordshire, i predicatori metodisti erano in maggioranza tra i leaders sindacali (Wearmouth 317-18; I ribelli 177). Molto popolari erano George Edwards, Edwin Gooch e soprattutto Joseph Arch, che diresse nel 1872 il primo sciopero di salariati agricoli e subito dopo fondò la Warwichshire Agriculture Labourers’ Union. Di lì a due mesi, grazie al suo impegno e alla sua propaganda, l’organizzazione si estese su basi nazionali, con la creazione della National Agricultural Labourers’ Union, di cui lui stesso divenne il presidente Wearmouth 290-97; I ribelli 177; Labouring Men 44).

Ma tutti i settori sindacali videro l’impegno di ministri metodisti. Joseph Harrison fu uno dei principali esponenti della Political Protestant Union, nata a Hull nel 1818 sulla base di un programma radicale, e fondatore di una associazione simile, la Political Society di Stockport, interessante esperienza di movimento cittadino per la riforma. Arrestato nell’estate del 1820 insieme ad altri attivisti, rimase in carcere fino all’ot­tobre del 1823. Nel 1831 fu tra i delegati della National Union of Working Classes, associazione owenista (Wearmouth 25, 35, 47-48, 54; Thompson 709, 768). Naturalmente molti dei metodisti impegnati nel movimento cartista, si impegnarono all’occorrenza anche nei sindacati. Essler, Fenton e Jackson ebbero un ruolo di primaria importanza nel 1839 in uno sciopero di tredici settimane nelle miniere di Poynton and Worth di Hyde, nel Cheshire. In questa occasione organizzarono una manifestazione cui parteciparono 13.000 minatori (Wearmouth 244, 397). Stephens, anche se la sua influenza nel mondo del lavoro declinò dopo il carcere, si impegnò anche in varie associazioni del settore minerario. Nel 1867 presiedette un incontro di delegati del sindacato tessili, nel quale fu approvata una risoluzione in favore della lotta per le otto ore (315).

L’irrigidimento dell’establishment metodista, già evidente alla fine del secolo XVIII, non riuscì dunque ad impedire che vasti settori della chiesa si schierassero su posizioni politiche avanzate e dessero un con­tributo attivo alle lotte delle classi lavoratrici. Di fronte a questo fenomeno, le autorità wesleyane si impegnarono ufficialmente ed apertamente nella difesa dell’ordine sociale costituito. Nel 1803 la Conferenza annuale ampliò i suoi poteri e i suoi privilegi, incoraggiò la ricerca di informazioni sui singoli all’interno delle varie società e adottò misure repressive, fino all’e­spulsione, nei confronti dei metodisti che risultavano coinvolti in attività politiche o che avevano semplicemente partecipato a riunioni sindacali o a manifestazioni democratiche, definite nei rapporti allarmati e nei sermoni “illegally organized”, “tumultuous assemblies” (Thompson 385-88; Wearmouth 42-43, 147, 174, 190). Veramente nella prima metà del secolo XIX il metodismo può essere consi­derato una religione a due facce: è “simultaneamente la religione della borghesia industriale e di ampi settori del proletariato” (Thompson 391), “degli sfruttati e degli sfruttatori” (412). Da un lato una religione fatta “per poveri”, e a loro predicata per indurli all’acquiescenza, dall’altra una religione “dei poveri”, che esprime le loro esigenze ed è comunicata da ministri e predicatori solidali (Wearmouth 41, 386, 436).

 

6. L’educazione metodista

Anche nel campo dell’educazione si riscontra una forte dialettica. Le Sunday Schools, secondo le intenzioni di Wesley e dell’establishment conservatore, avevano come fine la “salvezza morale” dei bambini, macchiati fin dalla nasci­ta dal peccato originale. La durezza della disciplina, con lo scopo dichiarato di “break their wills” (Thompson 412), raggiungeva toni inauditi e comportava una continua pressione psicologica, oltre che punizioni fisiche e la proibizione del gioco, considerato una colpa gravissima. Anche gli adulti dovevano distinguersi per un’assoluta austerità del comportamento, era proibito qualunque divertimento o segno di rilassatezza e i matrimoni dovevano avvenire all’interno. Frequenti le sanzioni disciplinari, fino alle espulsioni (410-413, 41-42, 811-1). Una sistematica repressione degli istinti fiaccava dall’interno la volontà e la capacità di reazione dei singoli. La predicazione ufficiale risultava straordinariamente funzionale alla disciplina del lavoro: l’uomo è nato per soffrire e per lavorare, come ha chiaramente indicato Dio quando ha cacciato Adamo dal paradiso terrestre. Ognuno, allora, deve sopportare la sua croce, come segno della sua fede, e la croce del povero è, appunto, il suo lavoro: se non lo svolge in maniera irreprensibile, concentrando in esso tutte le sue energie, rischia non solo il licenziamento, ma anche l’inferno (Thompson 390, 406, 411).

Ma spesso nella pratica quotidiana delle varie società, le direttive superiori non erano rigidamente seguite. In diversi casi le stesse Sunday Schools furono gestite da insegnanti e predicatori di mentalità aperta che si preoccupavano di fornire ai ragazzi delle classi più povere i fondamenti dell’educazione e alcuni rudimenti tecnici che potessero aiutarli nella ricerca di un lavoro, fino al caso limite del Radical Sunday Schools Movement, fondato da Harrison tra il 1817 e il 1820 a Stockport, e direttamente collegato alla Stockport Political Union (415-16). Nella carenza di un sistema di scuole elementari pubbliche, le Sunday Schools diedero un innegabile contributo all’alfabetizzazione di massa (389, 783, 785; Labouring Men 297). Ma anche su questo punto lo scontro interno fu sempre durissimo, perché l’establishment conservatore era assolutamente contrario all’insegnamento della scrittura, in quanto arte secolare dalla quale si potevano trarre vantaggi materiali. Bunting dichiarò che si trattava di “an awful abuse of Che Sabbath”, di una grave “violation” del giorno del Signore (Thompson 380-90). In generale la considerazione metodista della cultura presentava numerosi aspetti contraddittori: erano assolutamente vietate la poesia, la filosofia, la teoria politica ed erano consentite e incoraggiate soltanto le letture di carattere religioso e edificatorio. D’altra parte l’incli­nazione all’attività pratica favoriva l’apprendimento di cognizioni tecniche ed èsorprendente l’apertura metodista nei confronti delle scienze matematiche e naturali, sempre che queste conoscenze non scon­finassero nella filosofia o nella politica. Inoltre l’anti-intellettualismo di fondo, al di là delle intenzioni, finiva col fornire un sostegno teorico all’egualitarismo non solo spirituale (811-13).

 

7. Class-meetings e camp-meetings

Nella storia del movimento sindacale, comunque, il metodismo deve essere ricordato soprattutto per un suo fondamentale contributo in parte indiretto. L’organica suddivisione in classes a base locale e il sistema dei class-meetings furono fin dalle origini un suo tratto peculiare e una delle ragioni di fondo del suo successo e questa organizza­zione interna costituì il principale modello del nascente associazionismo operaio (Thompson 45-47, 182, 388, 433; I ribelli 187; Wearmouth 30-34, 40, 44, 66, 127-28, 139-140, 144, 147-49). Ogni settimana gli aderenti si riunivano in una casa per pregare, cantare, vivere insieme la loro fede, comunicarsi le proprie esperienze. Il versa­mento di una minima quota settimanale da parte di ognuno garantiva la costante disponibilità di un fondo comune. Un class leader coordinava la vita del gruppo e teneva i contatti con le altre realtà locali tramite riunioni periodiche. La partecipazione ai class-meetings era sentita come uno degli impegni prioritari del metodista, segno questo di un notevole sentimento comunitario e di una forte spinta all’attività concreta: essere un buon metodista significava essere un membro attivo dei class-meetings (Wearmouth 31; Thompson 47). Le associazioni operaie e cartiste ripresero integralmente tale forma di organizzazione, perché, come ammisero più volte apertamente, sembrava loro la migliore che si potesse praticare dell’uditorio (Thompson 45-47, 182, 388, 417, 433, 462, 556, 558-560, 566, 738, 811-13; I ribelli 178; Wearmouth 45-46, 66, 126-28, 139-140; Labouring Men 373). Spesso i lavoratori proprio nella cappella e nei meetings metodisti acquistarono fiducia in se stessi e svilupparono la capacità di discutere dei loro problemi con altri che li condividevano (Thompson 417).

Anche l’invenzione dei camp-meetings è da attribuire a questa chiesa. Già Wesley e Whitefield avevano predicato all’aperto, ma nel corso del secolo XVIII tale forma di contatto con la gente si era quasi del tutto perduta. Alcuni wesleyani, preoccupati del carattere sempre più chiuso e riservato che le loro pratiche religiose stava assumendo, decisero di riprenderla. Il camp-meeting, per il numero e la provenienza sociale dei partecipanti e per l’altissima tensione emotiva che si veniva a creare, ai limiti dell’isteria di massa, tendeva facilmente ad assumere i connotati di una manifestazione di protesta sociale. Le pericolose potenzialità politiche di queste assemblee all’aperto, che a volte duravano giornate intere, furono immediatamente percepite dalla Conferenza wesleyana che, infatti, le proibì cate­goricamente, ma senza grande successo. Fu questo, tra l’altro, uno dei motivi di dissenso che causò l’espulsione dei Primitive Methodists (Wearmouth 144-45; I ribelli 173). La forma del camp-meeting si prestava straordinariamente alla propaganda sindacale e cartista e fu infatti largamente adottata (Wearmouth 144-172; Thompson 182).

L’influenza della religione in genere e del metodismo in particolare sulla classe operaia e sulle sue organizzazioni si può cogliere anche nel linguaggio usato non solo da credenti impegnati in attività politiche ma spesso anche da leaders operai e sindacali laici, che trovavano così un canale di comunicazione sicuro. Nei discorsi in pubblico sia tra i cartisti che nelle unions erano frequenti i riferimenti a passi biblici, si intonavano inni metodisti o canti simili, a volte con il testo adattato, e veniva invocata la protezione di Dio sugli oppressi. La stessa iscrizione al sindacato comportava in molti casi una cerimonia di tono religioso, con un giuramento sui testi sacri. I versetti biblici “They helped every one his neighbour; and every one said to his brother be of good courage” (Isaia, XLI, 6) erano usati come motto da numerose società oweniste (462, 558-60¸ Wearmouth 151-53, 157, 287, 308-09, 311-12, 317-19). L’oratoria dei predicatori, del resto, costituiva un modello insuperato per la sua capacità di presa sulla massa; un linguaggio politico con accenti religiosi, oltre a suonare più familiare alle classi meno istruite, garantiva una forte partecipazione emotiva dell’uditorio (320-21).

 

8. Esperienze statunitensi

Dinamiche analoghe si riscontrano negli Stati Uniti, soprattutto nella fase dell’industrializzazione. Qui i camp-meetings furono sperimentati con successo da Lorenzo Dow ancor prima di avere diffusione di massa in Gran Bretagna, dove erano nati (Wearmouth 44; I ribelli 173). Questa forma di raduno, ad alto contenuto emotivo, si adattava perfettamente, infatti, a una situazione di frontiera nella quale non era possibile garantire incontri settimanali in strutture istituzionali e diede luogo a manifestazioni collettive imponenti: al camp-meeting dell’agosto 1801 a Cane Ridge, nel Kentucky, partecipò una folla stimata tra le 10.000 e le 25.000 persone, quando Lexington, il maggior centro abitato della zona, aveva meno di duemila abitanti (Lorenz, Dickson). Si produsse in breve un cambiamento radicale del panorama religioso, che prende il nome di Secondo Great Awakening. I predicatori metodisti, insieme a quelli battisti, erano gli unici a trovarsi a loro agio in situazioni così rischiose e il loro successo fu clamoroso. Già nel 1796, grazie alle loro capacità organizzative, avevano suddiviso il territorio americano in distretti affidati a precisi responsabili e nel 1844 la loro chiesa era la prima denominazione protestante, con più di un milione di fedeli, una posizione di preminenza che, condivisa con il battismo resta ancora oggi e determina, tra le chiese protestanti più istituzionali e le componenti derivanti dal Non-conformismo o dal Dissenso, una percentuale inversa rispetto al quadro europeo (Ahlstrom 46; Hudson 96-98; Spini 11-15; Warren Sweet).

In generale, poi, la Gran Bretagna restò a lungo un punto di riferimento per la nuova Repubblica e anche per questo l’organizzazione sindacale e operaia seguì strade che presentano non pochi elementi in comune. Sul piano del rapporto con la religione, alcune tendenze sembrano anzi accentuarsi per la peculiarità della situazione statunitense, in cui, al di là della formale “separazione” sancita dalla Carta costituzionale, la compenetrazione dell’elemento religioso nella vita civile è profonda. Il protestantesimo, storicamente, è davvero sia la religione dei padroni che la religione dei lavoratori, uno dei fondamentali “significanti condivisi” (Portelli A.). La storia dell’opposizione e della condanna delle chiese nei confronti delle rivendicazioni operaie o, viceversa, del loro appoggio è complessa e articolata e non rientra in modo specifico nell’ambito di questo contributo (Rubboli, Mattiello), che si limiterà a rintracciare alcune modalità della presenza di elementi religiosi nelle forme organizzative e nel linguaggio sindacale[8].

L’ispirazione religiosa è evidente nella stessa denominazione di Holy and Ancient Order assunta dai Knights of Labor, una tra le più influenti trade-unions della seconda metà del secolo XIX, il cui fondatore e primo Grand Masterman Workman dell’Ordine, Uriah S. Stephens aveva iniziato il percorso per diventare ministro battista. Lo stesso cerimoniale di iniziazione, complicatissimo e conosciuto solo dagli adepti, aveva un’impostazione religiosa. Le prime tre domande rivolte a chi intendeva entrare nei Knights erano: “Do you believe in God, the Creator and father of All? Do you obey the Universal Ordinance of God, in gaining your bread by the sweat of your brow? Are you willing to take a solemn vow binding you to secrecy, obedience, and mutual assistance?”. L’idea stessa di una organizzazione che abbracciasse tutti i lavoratori, precedente importantissimo nella storia del movimento sindacale statunitense dove prevale l’approccio per mestiere, o l’apertura agli unskilled, alle donne, agli immigrati derivano in larga parte dal concetto cristiano di solidarietà e fratellanza, come rivelano le parole dello stesso Stephens: “Coltivate l’amicizia nella grande fratellanza del lavoro; ... distruggete le imposture della vita con la deferenza verso l’umile ma utili lavoratore; suscitate l’accordo nell’azione con la reciproca comprensione ... esso di fonda sula immutabile base della Paternità di Dio e del conseguente principio della Fratellanza di tutti gli uomini” (Foner 434; Dulles 117).

Ma accenti religiosi si possono rintracciare in molti contesti sindacali. E’ stato soprattutto Herbert G. Gutman a studiare questo fenomeno e a dimostrare la diffusione, nella stampa vicina la movimento sindacale, della tendenza a pubblicare sermoni di pastori progressisti o radicali o a utilizzare una terminologia ed immagini religiose da parte dei redattori. Una preoccupazione costante era contrastare uno dei motivi fondamentali della predicazione ufficiale, l’assunto dell’inviolabilità dell’ordine sociale, in quanto opera di Dio: “God has given the earth to the children of men; that a few have stolen it all and disinherited the masses, is no fault of God’s, but of the wickedness of man ... It is perfectly safe to pray for His Kingdom to come, and in that prayer you anathemize the present system as biterly as words could do it” (92). È quindi “the present system of labor” che è vicino a “the heaven-born creation, the system instituted by God for the good of man” (93).

Erano frequenti in questi giornali, come nei discorsi dei leader sindacali, i richiami biblici sia alla storia di Israele che alla figura di Gesù Cristo (Holland 23), visto come “opposed to all forms of oppression of the poor and antagonist to the operation of ‘Wall Street’ in the House of His Father” (94), la cui morte era stata un assassinio deciso “to appease the wrath of the ruling class of His time”, provocato dalle implicazioni sociali della sua predicazione: “Christi was crucified because the doctrine of common equality hereafter, which He preached, led inevitabily to the doctrine of common equality now” (96). Spesso i leader sindacali venivano indicati come i suoi “true followers” che “not for the love of money, but for the love of humanity .. are striving to establish upon earth the Kingdom of God”. Nell’atmosfera di intensa partecipazione emotiva che si creava durante i comizi di personaggi politici particolarmente popolari, come Eugene Debs (7), si poteva arrivare a scorgere in essi un alone religioso: “I’ll vote for Debs , for the faith I have that we’ll reach the promised land” (Ginger 265).

Dopo la condanna a morte per i fatti di Haymarket del 9 ottobre 1886, August Spies pronunciò in tribunale un intenso discorso in cui collegava esplicitamente il suo impegno politico al suo sentimento religioso e richiamava la sua ispirazione allo spirito della Riforma, che è “the eternal Spirit of the chainless mind” e a Thomas Munzer. Gli anarchici arrestati erano pronti ad affrontare il carcere e la morte con la convinzione che viveva in loro “la verità crocefissa in Socrate, in Cristo, in Giordano Bruno, in Huss, in Galileo” (Boyer 142).

Anche leaders operai di grande rilievo facevano spesso uso di immagini religiose. Richard L. Davis, dirigente nero della United Mine Workers, in un appello all’unità dei lavoratori esclamò: “We are taught by the teachings of the Holy Writ that in unity there is strenght”; in quest’ottica il sentimento religioso comune poteva far superare anche le differenze razziali fra i lavoratori: “Inasmuch I believe in the principle of the fatherhood of God and the brotherhood of al mankind no matter what the color of his skin may be” (Gutman 132).

La ferma e costante condanna delle chiese istituzionali per la loro ostilità dichiarata alle rivendicazioni operaie non impedì a Eugene Debs[9] di avere stretti contatti con gruppi cristiani radicali, soprattutto nel Midwest, e di diventare organizer nazionale della Brotherhood of the Cooperative Commonwealth, un’associazione socialista con forti tinte religiose, il cui presidente era un pastore protestante, Myron W. Reed e nella quale erano attivi numerosi credenti (May 259-61; Ginger 287). Fra i suoi migliori amici c’erano J.H. Hollingsworth, che scrisse per lui il pamphlet Eugene Debs: What His Neighbourhood Say of Him, distribuito in migliaia di copie durante la campagna elettorale del Socialist Party nel 1916, e il cappellano cattolico Father Michael J. Byrne, conosciuto in carcere (336).

Debs negava la divinità di Cristo, ma apprezzava profondamente la sua figura e ne parlava come di un “real agitator who went into the Temple with a lash and a knout and whipped the oppressors of the poor”, che aveva pagato con la vita il suo impegno sociale e politico: “He denounced the profiteers, and it was for this that thy nailed his quivering body to the cross, not because he told men to love one another. That was a harmless doctrine. But when he touched their profits and denounced them before their own people he was marked for crucifixion” (339). Spesso nei suoi discorsi ricordava “the Divine Tramp, who never had a dollar, but who understood and loved the common folk, the ordinary ruck of men, with an absorbing and abiding affection” e “was of the working class and loyal to it in every drop of his hot blood to the very hour of his death” (287).

Anche nella retorica della leggendaria organizer di base Mother Jones[10], che era durissima con le chiese vicino al potere, l’immagine di Cristo tornava spesso: “And there was a man once who walked among men, among the poor and the despised and the lowly”, che faceva le lotte per il Regno di Dio e le farebbe ancora “against the plutocrats and hypocrites who tell the workers to go down on their knees and get right with God. Christ, the carpenters’s son, would tell them to stand up on their feet and fight for righteousness and justice of earth”. La classe operaia è l’autentica depositaria della Parola di Dio: “If they want to hang me, let them. And when I meet God Almighty I will tell him to damn my accusers and the accusers of the working class, the people who tend and develop and beautify His World”. Gli attivisti sindacali organizzano la mobilitazione “preaching the Gospel of unionism”: il sindacato può aggiungersi o sostituirsi alla religione nella coscienza dei lavoratori: è esso stesso una fede (Ortoleva 218, 226, 237, 41).

 

Bibliografia

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[1]Di una bibliografia ricchissima ricordiamo almeno: Prandi Carlo. Religioni e classi subalterne. Roma: Coines 1977; Lanternari, Vittorio. Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi. Milano: Feltrinelli, 1977. Portelli, Hugues. Gramsci e la questione religiosa. Milano: Mazzotta 1965; I-doc internazionale, a cura di. La fede come prassi di liberazione. Milano: Feltrinelli, 1972; Girardi, Giulio. Fede cristiana e materialismo storico. Roma: Borla 1977; Fedele, Marcello, a cura di. Carl Marx e Friedrick Engels. Scritti sulla religione. Roma: Savelli 1973.

[2] Più recentemente si sono avute o sintesi che riprendevano quella riflessione, come Evans, Christopher H. "From militant Methodism to secular Christianity: The Social Gospel in American Methodist historical narratives." Methodist history 38.3 (2000): 147-159, o studi più specifici, soprattutto nell’ambito degli studi di genere, come Lehrer , Evelyn L. “The Effects of Religion on the Labor Supply of Married Women”. Social Science Research 24.3. Ma in generale sono prevalsi gli approcci socio-economico, come in Feldmann, Horst. "Protestantism, labor force participation, and employment across countries." American Journal of Economics and Sociology 66.4 (2007): 795-816.o quello etico, come in Estey, Ken. A new Protestant labor ethic at work. Pilgrim Press, 2002. Esplorano il tema nel periodo successivo alla I guerra mondiale McGuire King, William. The Emergence of Social Gospel Radicalism. Cambridge: UP 1981. e Fones-Wolf, Elizabeth e Kenneth Fones-Wolf. "Trade Union Evangelism: Religion and the AFL in the Labor Forward Movement, 1912-1916." Working-Class America: Essays on Labor, Community, and American Society (1983).

[3] Wearmouth, Robert. Some Working Class Movements of the 19th Century. London: The Export Press 1948 (da qui citato all’interno del testo se non indicato altrimenti); Methodism and the Common People of the Eighteenth Century. Southport: Epworth Press 1945; Methodism and the Working Class Movement of England. Southport: Epworth Press 1945.

[4] Circa 60.000 prima della Rivoluzione francese, i Metodisti inglesi erano 600.000 nel 1851 su 18 milioni di abitanti (Sperry 96).

[5] Si veda anche van Noppen, Jean Pierre, Irène Heidelberger e Mireille Tabah. "Beruf, Calling and the Methodist Work Ethic." I. Heidelberger-Leonard & M. Tabah (Hg.): Wahlverwandtschaften in Sprache, Malerei, Literatur, Geschichte. Festschrift für Monique Boussart. Stuttgart: Verlag Hans-Dieter Heinz/Akademischer Verlag 2000. 69-78.

[6] “Stephens, Joseph Rayner”. The Dictionary of National Biography: founded in 1882 by George Smith: from the earliest times to 1900. Londra: Oxford UP, 1921-1992. Vol. XVIII. 1063; Wearmouth 56.

[7] Uno studio specifico è Scotland, Nigel.Methodism and the Revolt of the Field: A study of the Methodist Contribution to Agricultural Trade Unionism in East Anglia, 1872-96. Gloucester: A. Sutton 1981.

[8] Fondamentali sono: May, Henry F. Protestant Churches and Industrial America, New York: Octagon Books 1963; Gutman, Herbert G. Work, Culture and Society in Industrializing America, New York: Vintage 1977, pp. 82; Dombrowski, James. The Early Days of Christian Socialism in America, New York: Columbia UP 1936; Rubboli, Massimo, a cura di. “Social Gospel”. Il movimento del "Vangelo sociale” negli USA, 1880-190. Torino: Claudiana 1980. Per la storia del movimento operaio e sindacale negli Stati Uniti si veda almeno Foner, Philip. History of the American Labor Movement. S. New York: International 1946-94 Volume 1; Rayback, Joseph. A History of American Labor, New York: MacMillan 1966; Cartosio, Bruno. Movimento operaio in Piero Bairati, a cura di. Storia del Nordamerica, Firenze: La Nuova Italia 1978; Boyer, Richard O. e Herbert M. Morais, Storia del movimento operaio negli Stati Uniti, 1861-1955. Bari: De Donato 1974; Fried, Albert. Socialism in America. From the Shakers to the Third International, New York Doubleday 1970; McArthur Destler, Chester. American Radicalism, Chicago: Quadrangle Books 1966; Dulles, Foster R. Storia del movimento operaio americano. Milano: Edizioni di Comunità 1953 (Labor in America: A History. New York: Thomas Y. Crowell 1950).

[9] Popolarissimo leader politico e sindacale, tra i fondatori degli IWWs e più volte candidato socialista alla presidenza. Per un’accurata biografia si veda Ginger, Ray. The Bending Cross. A Biography of Eugene Victor Debs. New York: Russell 1949.

[10] Ortoleva, Peppino, a cura di. L’autobiografia di Mamma Jones, Torino: Einaudi 1977 (The Autobiography of Mother Jones. Chicago: Charles H. Kerr 1925).

 

Matteo Sanfilippo*

STORIOGRAFIA E IMMAGINARIO DELLE FRONTIERE NORDAMERICANE[1]

 

1. L’invenzione della frontiera

Nell’Ottocento, mentre è in atto l’avanzata statunitense verso il Pacifico, sono gettate le basi della sua raffigurazione. Relazioni di viaggio, rassegne giornalistiche, saggi storici, romanzi, quadri e dagherrotipi riscrivono in presa diretta lo scenario che i coloni stanno concretamente occupando e spesso lo chiamano “frontiera”. In questa autocelebrazione hanno molta importanza le opere storiche: in particolare quelle di Washington Irving (1783-1859), George Bancroft (1800-1891) e Francis Parkman (1823-1893) ribadiscono di continuo come la nuova nazione si sia formata liberandosi dall’Europa e immergendosi nel proprio continente. In tale prospettiva esploratori, militari, cacciatori di pelli e agricoltori sono idealizzati quali l’avanguardia della nazione, gli eroi di una impresa unica che si svolge su una frontiera in continuo movimento.

Alla fine del secolo Frederick Jackson Turner (1861-1932), un altro storico, rielabora proprio il concetto di “frontiera”, spiegando che secondo i funzionari dei censimenti ottocenteschi designa l’area a scarsissima densità insediativa. A suo parere questa definizione è, però, riduttiva: "[u]p to our own day American history has been in a large degree the history of the colonization of the Great West. The existence of an area of free land, its continuous recession, and the advance of American settlement westward, explain American development" (Turner). La frontiera, cioè la progressiva occupazione non solo dell’Ovest, ma di tutti i territori divenuti statunitensi entro il 1890, è stata secondo Turner il motore dell’economia e della nazione. Inoltre si è trasformata in qualcosa di più, perché in quella fascia semi-disabitata si scontrano e s’influenzano i coloni e i nativi, gli uomini e la natura. Da questo incontro-scontro è nata una nuova civiltà:

In the settlement of America we have to observe how European life entered the continent, and how America modified and developed that life and reacted on Europe. Our early history is the study of European germs developing in an American environment. […] The frontier is the line of most rapid and effective Americanization. The wilderness masters the colonist. It finds him a European in dress, industries, tools, modes of travel, and thought. It takes him from the railroad car and puts him in the birch canoe. It strips off the garments of civilization and arrays him in the hunting shirt and the moccasin. It puts him in the log cabin of the Cherokee and Iroquois and runs an Indian palisade around him. Before long he has gone to planting Indian corn and plowing with a sharp stick; he shouts the war cry and takes the scalp in orthodox Indian fashion. In short, at the frontier the environment is at first too strong for the man. He must accept the conditions which it furnishes, or perish, and so he fits himself into the Indian clearings and follows the Indian trails. Little by little he transforms the wilderness, but the outcome is not the old Europe […]. The fact is, that here is a new product that is American. At first, the frontier was the Atlantic coast. It was the frontier of Europe in a very real sense. Moving westward, the frontier became more and more American. […]. Thus the advance of the frontier has meant a steady movement away from the influence of Europe, a steady growth of independence on American lines. And to study this advance, the men who grew up under these conditions, and the political, economic, and social results of it, is to study the really American part of our history.

Per Turner la frontiera non coincide con la sola avanzata verso Ovest; però, quest’ultima gli appare la fase più importante dell’americanizzazione del Nuovo Mondo. La sua tesi convince gli spettatori delle celebrazioni colombiane a Chicago e l’intervento, una volta pubblicato, ha un enorme riscontro. Da allora, nell’immaginario statunitense e nell’immagine degli Stati Uniti cara agli europei, West e frontiera sono le chiavi di volta del racconto teso a dimostrare l’originalità della Repubblica nordamericana. Nel Novecento questo assunto è amplificato dalla letteratura e dal cinema di massa, dalla televisione e dal mondo digitale, dal giornalismo e dalla politica, ma sempre seguendo Turner. Gli Stati Uniti rivendicano senza sosta di essere il vero Mondo Nuovo grazie al West e alla frontiera (Bonazzi 2005 e 2005b).

Con il passare dei decenni a una narrativa così ambiziosa non basta più una sola frontiera, sia pure di eccezionale importanza, ma ne servono molte: una coloniale più schiacciata sull’Atlantico e una nazionale in cammino verso l’Ovest, una frontiera dei cacciatori di pelli e una dei cercatori d’oro, una commerciale e una militare (Paul; Hornsby; Dolin). In questa rielaborazione non ci si allontana da Turner che considera la sua frontiera la sintesi storica di multiple frontiere concrete (Hine e Faragher 2000 e 2007). Nel secondo Novecento si inizia, però, ad andare oltre tale assunto. Ci si domanda infatti se non vi siano frontiere impensabili nell’Ottocento. Occupato il vecchio West, gli Stati Uniti varcano il Pacifico e inaugurano la strategia che porta alle guerre in Corea (1950-1953) e nel Vietnam (1960-1975) ai confronti politico-commerciali attuali: avremmo quindi una frontiera asiatica, che prolunga oltre l’oceano quella del vecchio West (Lee S.; Young; Torri e Mocci; "Our New Trade Frontier"; il rapporto fra teoria della frontiera ed espansione asiatica è sottolineato dagli anni 1950, vedi Williams). La guerra fredda spinge a occupare lo spazio, concretizzando quanto preconizzato dalla fantascienza: avremmo dunque una frontiera spaziale (Fitzgerald; Codignola et al.). La rivoluzione informatica genera una propria frontiera, ovviamente digitale (Sterling; Barlow; Carveth e Metz; Yen).

Tra le due guerre mondiali del secolo scorso Herbert E. Bolton (1870-1953), allievo di Turner alla università del Wisconsin, suggerisce di prendere in considerazione tutte le frontiere continentali, anche quelle dell’America latina, perché esse comunque contraddistinguono il Nuovo Mondo e ne fanno un Mondo Nuovo (Bolton 1939; cfr. Hurtado). La sua attenzione si concentra sui confini fra colonie inglesi, francesi e spagnole (Bolton 1914 e 1921), ma, sulla sua scia, alcuni storici si domandano perché ignorare la frontiera Stati Uniti - Messico e quella Stati Uniti - Canada. Lungo la prima si sono scatenate dinamiche analoghe a quelle del vecchio West e inoltre dall’Ottocento vi infuria una guerra perenne contro i migranti (St. John; Pretelli). Sul confine canadese le tensioni sono minori, ma abbiamo due guerre (quella della Rivoluzione e quella del 1812-1814), i tentativi feniani d’invasione del Canada (1866-1871), il passaggio nei due sensi di emigranti, la fuga verso il nord di gangster e di renitenti alla leva, il transito di terroristi (Senior; Konrad e Nicol; Anderson. Per i draft-dodgers fuggiti in Canada al fine di evitare il Vietnam vedasi Hagan e Kusch).

Qualche studioso propone di considerare persino le frontiere dell’Alaska, ma di queste non si è ancora discusso abbastanza (Whitehead; Haycox; Arnold; Bockstoce). Tuttavia un reality televisivo (Alaska: The Last Frontier, Discovery Channel 2011) suggerisce che il Grande Nord è simile al Vecchio West. La stessa tesi è già nei romanzi di James Curwood (1878-1927) e Jack London (1876-1916), letti da tanti adolescenti del primo Novecento assieme a quelli di Zane Grey (1872-1939) sull’Ovest (Bold; Eldridge).

 

2. Il set storico-geografico

Complessivamente la produzione statunitense artistica, letteraria e storiografica sulle frontiere citate è enorme e non si può a venirne a capo in poche pagine. Conviene perciò concentrarsi sul solo movimento dall’Atlantico al Pacifico. Turner segnala come esso finisca nel 1890, quando l’US Census dichiara ufficialmente scomparsa la frontiera, perché ormai si andava da un oceano all’altro senza vera soluzione di continuità. Il suo inizio può invece essere datato al 1769, anno in cui Daniel Boone (1734-1820) organizza la prima spedizione verso il Kentucky (Morgan). Al termine della Rivoluzione americana oltre 70.000 emigranti vi si trasferiscono; altri 30.000 proseguono e si stanziano nel Tennessee.

I primi passi di questa frontiera non la portano molto lontano dall’Atlantico. Nel 1803 il presidente Jefferson compra, però, la Louisiana francese, un territorio enorme in parte sconosciuto, che il governo statunitense si preoccupa di perimetrare (Kukla; Kastor e Weil). Tra il 1804 e il 1806 Meriwether Lewis (1774-1809) e William Clark (1770-1838) lo attraversano giungendo alla foce del Columbia sulle rive del Pacifico (Ambrose). Nel 1806-1807 Zebulon Pike (1778-1813) sconfina invece nelle adiacenti colonie spagnole (Harris e Buckley). Gli Stati Uniti esplorano quindi non soltanto gli ex territori francesi, ma anche le proprietà dei vicini: la seconda guerra anglo-americana (1812-1814) li obbliga tuttavia a soprassedere. Nel frattempo il Messico si ribella alla madrepatria e conquista l’indipendenza nel 1821. Un anno dopo William Becknell (1787-1856) apre il Santa Fe Trail, favorendo gli scambi fra Missouri e Nuevo México e riaccende gli appetiti degli Stati Uniti.

Nei decenni successivi i coloni statunitensi si spargono nella valle del Mississippi, rilevando gli insediamenti una volta francesi o disboscando terre ancora vergini, e sciamano nei territori del Messico. Nel frattempo le Montagne Rocciose divengono la meta preferita dei cacciatori di pellicce e Santa Fe, capitale del Nuovo Messico, il luogo dello scambio con i vicini meridionali. Il Texas, allora messicano, attrae coltivatori e allevatori, mentre New Orleans si trasforma nel grande porto dei traffici oceanici (compresi gli arrivi d’immigrati) e di quelli fluviali.

Gli statunitensi stanno dunque penetrando nelle terre messicane e la situazione precipita con rapidità. Il Texas si stacca dal Messico nel 1837 e aderisce agli Stati Uniti (1844): ne consegue la guerra tra le due nazioni (1845-1846). La Repubblica nordamericana vince e con il trattato di Guadalupe Hidalgo (1848) ottiene il Texas, la California, lo Utah, il Nevada, il Nuovo Messico, l’Arizona e il Colorado (Greenberg). Il governo e l’esercito hanno infine il controllo dell’Ovest, dopo averne aperta la strada agli inizi del secolo. Al di là delle imprese dei singoli, la conquista del West nasce e si sviluppa dunque come un fenomeno pilotato dalla capitale federale (Bergmann).

Nel periodo successivo l’evoluzione è meno controllata da Washington per il crescere della tensione alla base della guerra civile e la difficoltà di ricompattarsi dopo quest’ultima. Comunque l’Ovest è occupato e suddiviso in nuovi stati. Alcuni nascono dallo sfruttamento dei territori messicani e dagli effetti della corsa all’oro (la California: Brands); altri per migrazioni a carattere religioso (lo Utah dei mormoni: Poll et al.). Tutti ricevono nuovi abitanti non solo dall’Est, ma pure da Europa e Asia (Unruth e le risorse elettroniche elencate da Immigration, Railroads, and the West), Canada e Messico (Garcia; Ramirez). Nel frattempo sono fissati i confini con le altre due nazioni nordamericane (il Canada si è unito nel 1867) e si formano le frontiere meridionale e settentrionale, che da allora giocano un ruolo importante, soprattutto per le migrazioni (Lee E.).

Per quanto concerne l’occupazione dei territori occidentali, possiamo ancora ricordare come alla vigilia della guerra civile non siano colonizzati, sebbene siano attraversati da chi va verso il Pacifico. Nel 1862 l’Homestead Act pone, però, le premesse per la definitiva occupazione e alla fine della guerra civile le Grandi Praterie accolgono immigrati protetti dall’esercito. La pressione militare le libera in un trentennio dalla presenza indiana, che restringe alle riserve (Utley; Fiorentino). Intanto la costruzione delle ferrovie intercontinentali (1866-1869) rende più facile recarsi nell’Ovest (White). Inoltre le Praterie divengono il regno del bestiame e le mandrie vi salgono dal Texas per raggiungere i nodi di scambio ferroviario: Kansas City, St. Louis e Chicago. Grazie al flusso di bestiame le cowtowns (Abilene, Wichita, Ellsworth e Dodge City) preparano la definitiva scomparsa della frontiera (Miner; Hoig).

 

3. L’immagine della frontiera nell’Ottocento

Come abbiamo visto, poco dopo tale sparizione Turner costruisce il suo saggio sull’intuizione che la frontiera sia la forgia della cultura statunitense. Le sue conclusioni sono apprezzate, perché condensano nozioni già note (Bonazzi 1993; Fasce). L’avanzata verso Ovest è infatti seguita e illustrata dalla stampa e dalla letteratura locale, sempre attente a sottolineare quanto i nuovi spazi siano diversi dal Vecchio Mondo, antropologicamente e visivamente.

I resoconti del viaggio di Lewis e Clark si diffondono sulle due sponde atlantiche e impongono un reportage basato sul sostegno illustrativo. Schizzi e mappe accompagnano saggi e articoli; poi si inseriscono ritratti, panorami e dagherrotipi che illustrano il territorio e i tipi umani che vi abitano. L’Account of an Expedition from Pittsburgh to the Rocky Mountains (Edwin James, 1823) consacra la “pittura di indiani”, che ha pure carattere ufficiale: Charles Bird King (1785-1862) dipinge dal 1821 al 1842 su commessa del Department of War e del Bureau of Indian Affairs (Viola, 1976). George Catlin (1796-1872) percorre invece a proprie spese l’Ovest e prepara i materiali per mostre nordamericane ed europee, poi li rifonde in Illustrations of Manners, Customs, and Conditions of the North American Indians (1841) vera base del dibattito ottocentesco sugli indiani (Conn).

La fortuna culturale della frontiera occidentale è ispirata in primo luogo dalla curiosità, mista al ribrezzo, verso le popolazioni autoctone. Tale interesse è coltivato da appositi periodici e innerva le prime opere di fantasia, in genere raccolte di racconti che utilizzano i termini Ovest o Frontiera in maniera intercambiabile. La sostituibilità dei due è legata anche al fatto che la “frontiera americana” non sembra richiedere netti confini storici o geografici. I Leatherstocking Tales di James Fenimore Cooper (1820-1841) sono ritenuti racconti sulla frontiera, ma sono ambientati nella parte più settentrionale dello Stato di New York durante la seconda metà del Settecento. Non trattano dunque dell’Ovest, né dell’espansione ottocentesca, ma nessuno si formalizza, tanto sono imperniati sulle lotte fra europei e indiani (Scannavini).

Nell’Ottocento la frontiera è quindi soprattutto il terreno fertile strappato a tribù di selvaggi, che non sanno cosa farne. Il pubblico è affascinato da tale possibilità e condivide il consiglio di Horace Greeley, politico ed editore di giornali: “Go West, young man, and grow up with the country!” (An Overland Journey from New York to San Francisco in the Summer of 1859, 1859). L’Ovest è la meta naturale del giovane che vuole affermarsi e al tempo stesso rendere prospera la nazione. Successo personale e sviluppo nazionale sono dunque embricati nella frontiera, come ci rammenta la pittura ufficiale. Nel 1850 James Henry Beard (1814-1893) ritrae in Westward Ho! un singolo pioniere; Westward the Course of Empire Takes its Way, affrescato in Capitol Hill tra il 1861 e il 1862 da Emanuel Leutze (1816-1898), ci mostra invece una folla, che scala le Montagne Rocciose per occupare la costa del Pacifico. I titoli di queste due opere e il loro duplice accenno all’impresa individuale e a quella nazionale sono diffusamente ripresi negli anni 1860, soprattutto nelle innumeri raffigurazioni di carovane di pionieri o della costruzione della ferrovia. Nessuno o quasi dipinge invece le azioni dell’esercito che pure, come abbiamo visto, ha aperto, sviluppato e di fatto concluso l’espansione nell’Ovest. Il Mondo Nuovo deve essere fatto dai coloni e non dai soldati, deve essere il frutto di una sorta di movimento tellurico e non dei calcoli di uomini di governo e di militari.

Al successo di questa produzione pittorica edulcorata corrisponde l’affermarsi definitivo della letteratura popolare, dove si confrontano il Bene, cioè i veri americani, e il Male, cioè i pellerossa e i meticci. Gli eroi di queste opere sono spesso personaggi reali, ma le loro imprese sono ingigantite, basti menzionare The Life and Adventures of Kit Carson, 1858, dettata dal protagonista al chirurgo militare De Witt Peters e da questi rielaborata. Carson non diventa comunque il re della frontiera, ma questo titolo spetta a William Frederick Cody (1847-1917), trasformato in Buffalo Bill, the King of the Frontiersmen dall’omonimo romanzo (1869) di Ned Buntline, alias Edward Zane Carroll Judson (1821/1823-1886).

La confusione tra realtà e fantasia è incrementata da disegnatori e fotografi che creano messe in scena impressionanti. Custer’s Last Fight di Cassilly Adams (1843-1921) è dipinto con l’aiuto di modelli indiani e venduto a tutti i saloon dell’Ovest, imponendo un’iconografia ancora riconoscibile nei film su Little Big Horn del secolo successivo. Molti artisti non amano falsificazioni così smaccate, ma persino un pittore di grido come Frederic Remington (1861-1909) dipinge cowboy inseguiti da indiani inferociti o agguati vicino alle polle del deserto. Pittori, giornalisti e scrittori si palleggiano gli stereotipi del duro pioniere o del pistolero dai nervi d’acciaio.

Alla fine dell’Ottocento la figura del cowboy riassume i due personaggi appena citati (Savage; Lamar), diviene predominante nella narrativa e tracima nel cinema, che diviene il medium per eccellenza dell’epica western. Tuttavia l’affermazione dei cowboy come re della frontiera ha bisogno della cooperazione di diversi media: il cinema (Bucking Broncho, Edison, 1894); il nuovo romanzo western (Owen Wister, The Virginian, 1902); l’autobiografia (Andy Adams, Log of a Cowboy, 1903, e Cattle Brands, 1906); la saggistica divulgativa (Emerson Hough, Story of the Cowboy, 1897, e Story of the Outlaw, 1906); la canzone e il rodeo.

Romanzo, divulgazione e autobiografia non differiscono molto da quanto già detto, se non per una sempre più rigida canonizzazione delle rispettive forme: la canzone e il rodeo invece inseriscono decisivi elementi di novità. Nella seconda metà dell’Ottocento My Darling Clementine (sui cercatori d’oro del 1849), Dreary Black Hills (sull’oro nel Sud Dakota) e The Old Chisholm Trail (sul trasporto delle mandrie) impongono nuovi anonimi eroi della frontiera. Inoltre i guerriglieri divenuti banditi (Frank e Jesse James) o i banditi aspiranti “guerriglieri” (Billy the Kid e Sam Bass) sono esaltati secondo la tradizione della ballata su Robin Hood, ancora diffusa in Gran Bretagna.

Abbiamo dunque una panoplia di nuovi personaggi, ma anche un discorso sul palcoscenico. La canzone apre infatti la strada al più vasto mondo dello spettacolo. Nel 1872 il già menzionato Buntline porta sulle scene Buffalo Bill con William Cody che recita se stesso in The Scouts of the Prairie aprendo la stagione della frontiera teatrale. Inoltre Cody prepara il Buffalo Bill’s Wild West Show, un circo itinerante che debutta nel 1883. In esso e grazie a esso sono formalizzate alcune scenette della frontiera, che poi sono riprese dal cinema, e inoltre l’esaltazione della eccezionalità statunitense è esportata in tutto il mondo (Moses; Warren; Ryddel e Kroes; Bussoni). Il circo di Buffalo Bill gira infatti per il mondo e porta a tutti una visione del West, molto gradita a chi sogna di espandere i confini statunitensi come il presidente Theodore Roosevelt (1858-1919), autore per altro di un’opera in quattro volumi su The Winning of the West (1899-1896).

Il successo circense dura sino agli inizi del secolo successivo; nel frattempo si afferma il rodeo, ancora oggi fulcro delle rivisitazioni dell’antico Ovest (LeCompte; Rattenbury). Le origini di quest’ultimo risalgono alle sfide tra mandriani durante la raccolta del bestiame. Nel 1883 si tiene a Pecos nel Texas un confronto nel quale i vincitori sono premiati pubblicamente e nel corso del decennio eventi analoghi caratterizzano la festa del 4 luglio. Alla fine del secolo questi incontri sono abbinati ad altri spettacoli nei cosiddetti Frontier Days, mentre l’evento centrale prende il nome di rodeo nel 1912. Negli anni successivi si organizzano rodei persino nell’Est, in particolare a New York, dove sono accompagnati al wrestling.

 

4. La spettacolarizzazione del Novecento

Teatro, circo e rodeo impongono una spettacolarizzazione più accentuata di quella suggerita da libri di storia e romanzi. Il cinema accentua ulteriormente tale versante, persino quando dichiara di voler essere realista (The Great Train Robbery, Edwin S. Porter, 1903). Con l’avvento del sonoro il grande schermo diviene il luogo deputato ad esaltare il West e la frontiera, ma non dobbiamo qui tracciare una storia del cinema western e della reinvenzione della frontiera a partire da esso, perché tale lavoro è già stato fatto (Frasca; Rosso 2008 e 2010; Guidorizzi). Basti rammentare che la conoscenza media del West è diffusa in tutto l’Occidente dai film degli anni 1930-1960 e dal loro successivo ripescaggio in chiave critica ad opera di Sam Peckinpah, Clint Eastwood e, oggi, Quentin Tarantino. Essa è inoltre rafforzata dalle produzioni televisive, soprattutto da quelle comprese fra Bonanza (NBC 1959-1972) e Little House on the Prairie (NBC 1974-1983). Questo rimbalzare di immagini western ha un suo peso anche nell’immaginario politico. John F. Kennedy arriva, per esempio, alla presidenza proponendo una Nuova Frontiera, come ribadisce nel discorso di accettazione tenuto a Los Angeles nel 1960. Ma l’eco di tali promesse è avvertibile pure negli stivaloni texani di George W. Bush, presidente dal 2001 al 2009, e nell’impegno politico di Chuck Norris, divenuto famoso con i 196 episodi di Walker Texas Ranger (1993-2001).

Rimanendo nel contesto kennedyano, maturato a metà Novecento, giova indicare come il successo dell’idea(le) della frontiera sia sancito dalla carriera di studiosi come Ray Allen Billington (1903-1981), che ad essa dedicano la propria vita: Westward Movement in the United States, 1959; The Frontier Thesis, 1966; Frederick Jackson Turner: Historian, Teacher, Scholar, 1973. Le loro vendite non sono effimere: Westward Expansion: A History of the American Frontier, cofirmata da Billington e Martin Ridge, raggiunge nel 2001 la sesta edizione. Inoltre nel dopoguerra molti riprendono le tesi turneriane e cercano di rivitalizzarle, ri-applicandole sia allo sviluppo statunitense, sia a quello di altri paesi (Smith). Esse sono da tempo ritenute un classico della storiografia statunitense (Curti; Gressley; Hofstadter e Lipset), ma in questi anni ricevono un significativo impulso beneficiando dello sviluppo della letteratura di massa.

A questo proposito possiamo menzionare come agli inizi degli anni 1930 il concetto e la narrativa di frontiera sia esplorato dallo storico Walter Prescott Webb (1888-1963) in The Great Plains (1931). Webb si dichiara sensibile al fascino del romanzo western, ma ne vuole rilevare le falsificazioni. A suo parere infatti esso s’incentra troppo sullo scontro con gli indiani o sui cowboy, per giunta leggendo questi ultimi alla luce della tradizione folclorico-musicale raccolta da John A. Lomax (1867-1948) in Cowboy Songs and Other Frontier Ballads, 1911, e Songs of the Cattle Trail and Cow Camp, 1919. In effetti dagli anni 1920 agli anni 1950 il cowboy canterino predomina sullo schermo, si pensi ai film interpretati da Roy Rogers (1911-1998) e Gene Autry (1907-1998).

Secondo Webb quella tradizione ha imposto una versione della frontiera lontana dalla realtà, in particolare dopo la grande crisi del 1929. Con un procedimento insolito per un universitario, il nostro autore basa la sua tesi sulle risposte ricevute dai direttori dei principali periodici che pubblicano racconti western. Quei pubblicisti gli spiegano che il lettore più qualificato ama i racconti gialli e quelli di azione e che tra questi ultimi preferisce i western. Il racconto western di moda a cavallo del 1930 non ha quindi legami specifici con l’esperienza storica, ma è un sottogenere del romanzo d’azione. In esso l’Ovest è uno scenario per un modello narrativo elaborato per altre ambientazioni.

Webb prosegue la sua disamina sottolineando come la narrativa legata all’esperienza concreta non sia invece amata negli anni della crisi economica. L’Ovest dei grandi scrittori (Edna Farber, Willa Cather e Sherwood Anderson) è ritenuto noioso o troppo disperato. Il pubblico, in maggioranza maschile, vuole identificarsi in un protagonista forte e fortunato e non vuole soffrire per le disgrazie di chi subisce la natura ingrata e le costrizioni finanziarie. La frontiera più amata è consolatoria e irreale, ospita eroi semi titanici e trascura la pianificazione governativa dell’occupazione dell’Ovest.

Webb stigmatizza più volte il falso folklore western, ma questo è il marchio di fabbrica dell’Ovest di carta stampata o di celluloide. I film più visti negli anni 1930-1960 sono pura serie B oggi dimenticata, ma che all’epoca stimolano collane di romanzi e di albi a fumetti e divengono i modelli delle prime serie televisive. In quelle opere i personaggi sono ancora più stereotipati di quanto lo siano stati nei dime-novels ottocenteschi. È allora che si costruisce compiutamente l’Ovest dei rudi cavalieri del buon tempo antico americano ed è a quella frontiera di cartapesta che si riferisce John F. Kennedy tessendo l’elogio di Sam Houston, eroe della “rivoluzione texana”, in Profiles of Courage (1957). Questo libro è una audace operazione di marketing politico che vince il premio Pulitzer e lancia il giovane senatore. Gli appassionati del West sfuggono alla realtà rifugiandosi in una frontiera mitica. I politici li catturano al lasso proprio su quel confine irreale e ne fanno la forza votante di un partito che mira al futuro.

Agli inizi degli anni 1950 non si affermano soltanto il futuro presidente e il narratore, Louis L’Amour (1908-1988), che meglio padroneggiano i cliché del mitico Ovest, ma è fondata la Western Writers of America (1952), l’associazione professionale che diventa la spina dorsale della divulgazione storica. Anche qui il marketing e l’informazione controllata sono l’anima del commercio (e della leggenda).

 

5. Crisi e rinascita?

Il progetto lamouriano-kennediano entra in crisi, quando la guerra del Vietnam rende insopportabile la nuova espansione ad Ovest, oltre il Pacifico. La demitizzazione del West e di tutto il “destino manifesto” statunitense si nutre allora della protesta nelle strade e nelle università e stimola una fiammata di capolavori di celluloide, di carta e di vinile dedicati a una frontiera rivista. Tra il 1960 e i primi anni del decennio successivo il crepuscolo del West innerva il cinema di Peckinpah ed Eastwood, il romanzo post-moderno (John Barth e Ken Kesey), la canzone d’autore (Leonard Cohen e Bob Dylan impegnati nelle colonne sonore di McCabe and Mrs. Miller, 1971, di Robert Altman, e di Pat Garrett e Billy the Kid, 1973, di Sam Peckinpah) e il nuovo fumetto (gli esperimenti di Stan Lee e Jonah Hex di Joe Orlando e Michael Fleischer). Il racconto della frontiera conosce allora una bruciante accelerazione, che sembra arderlo definitivamente.

Sennonché la frontiera così criticata non muore e sono proprio alcuni suoi protagonisti a farla sopravvivere. In particolare Clint Eastwood la traghetta dalla televisione (Rawhide, 217 episodi fra il 1959 e il 1966) al western spaghetti, poi la recupera nella rivisitazione statunitense di Sergio Leone, infine la resuscita in film nei quali il West è un autentico revenant (Pale Rider, 1985) o un sopravvissuto brutale (The Unforgiven, 1992). Proprio quest’ultima pellicola è particolarmente interessante per il suo successo (miglior film e miglior regia ai premi Oscar del 1993) e per il suo messaggio. In essa il regista-attore medita infatti, da una parte, sui rapporti fra sangue e denaro e, dall’altra, sul ritorno del West: il bounty killer protagonista si è ritirato, ma riprende il vecchio mestiere, perché gli servono i soldi e perché lo hanno chiamato. Allo stesso modo e per le stesse ragioni i cineasti avrebbero ripreso a frequentare un genere, già dato per morto.

Nell’ultimo quarto del Novecento western e frontiera sono così zombi redivivi e questo stimola una certa inclinazione per la comicità. La stessa canzone country & western, che negli anni 1970-1990 ha un grande ritorno grazie ai club specializzati e all’affermarsi di Dolly Parton, sviluppa una deriva umoristica. Da essa si distaccano soltanto Willie Nelson e Roger Miller, Hank Williams e Kris Kristofferson, che cantano l’Outlaw country, la terra dei fuorilegge e dei disperati. Analogamente dagli anni 1960 in poi vi è una riscoperta dei pellerossa, talvolta decontestualizzati, si pensi a One Flew Over the Cuckoo’s Nest (1962) di Ken Kesey, poi ripreso dal film di Milos Forman del 1975, o a Little Big Man (1964) di Thomas Berger, reso al cinema da Arthur Penn nel 1970, e al fortunatissimo saggio di Leslie A. Fiedler The Return of the Vanishing American (1968).

In ogni caso queste sono varianti di nicchia che non intaccano la considerazione generale della frontiera mitica. Però, facilitano l’accesso nel settore di autori colti come James Janke (Jeremiah Bacon, 1980) e Larry McMurtry (Lonesome Dove, 1985). Janke lavora su una ricca bibliografia storico-folclorica e cura una propria home page per discutere le sue ricerche (http://jimjanke.com/). In essa propone una definizione della frontiera che tiene conto di quanto sinora visto: “I loosely define the Old West as the legend and reality of 19th Century America west of the Mississippi and Missouri Rivers and anything and anybody associated with it, past and present. After all, the Old West is not really a time or place but a state of mind”. McMurtry non soltanto inizia dalla fine del West, cioè dalla morte dei piccoli centri urbani delle Praterie (The Last Picture Show, 1966, portato in sala da Peter Bogdanovich, 1971), ma si guadagna un Oscar riadattando al grande schermo Brokeback Mountain (Ang Lee, 2005) dal bellissimo omonimo racconto di Annie Proulx (1997), che demistifica completamente la retorica machista del western (Rosso 2012).

Questi autori operano in genere con una notevole conoscenza della storia e del mito del west. A partire dagli anni 1970 alcuni studiosi hanno infatti provveduto a ricostruire come proprio questo ultimo si sia costruito influenzando durevolmente la cultura statunitense: in un certo senso questa non sarebbe stata forgiata dalla frontiera, ma dal mito della frontiera (Slotkin 1973, 1985 e 1992).

 

6. Conclusioni?

Da quanto appena menzionato s’intuisce come tra fine secolo scorso e nuovo millennio gli zombi del west trovino nuova vita, talvolta letteralmente negli incroci fra frontiera e horror ispirati dal romanziere Joe Lansdale autore della nuova serie di Jonah Hex negli anni 1990. Stephen King opera in senso non dissimile rimescolando neo-medievalismo, filtrato attraverso la poesia di Thomas S. Eliot e quella di Robert Browning (da una poesia del quale è tratto il titolo della serie), e western alla Clint Eastwood nel ciclo post-atomico The Dark Tower (1982-2004). Questa resurrezione spesso implica una critica e un ampliamento del concetto di frontiera, un passaggio da quella turneriana a quella sessuata (i cowboy gay di Proulx e le Bad Girls di Jonathan Kaplan, 1994) e a quella del colore.

Alcune volte assistiamo alla virata verso la satira citazionista. Nel terzo episodio di Back to the Future III (Robert Zemeckis, 1990) il protagonista si spaccia per Clint Eastwood. The Quick and the Dead (Sam Raimi, 1995) è una parodia dei western-spaghetti. Inquadrature alla Sergio Leone appaiono in Fievel Goes West (1991), il secondo film di An American Tail, la saga a cartoni animati inventata da Don Bluth per narrare le avventure statunitensi della famiglia Mousekewitz fuggita dalla Russia. La lotta contro i gatti/banditi torna nei cartoni dedicati a Fievel dalla Amblin di Steven Spielberg (Fievel’s American Tails, 1992) e in Mail Order Mayhem Clint Mousewood mette in rotta i malvagi.

Anche così, anche ridendo, la frontiera torna a essere il luogo dove tutti, anche i topi, possono farsi giustizia. Allo stesso tempo la rilettura “politicamente corretta” della storia americana spinge a ridiscutere gli eroi del passato (Wyatt Earp, Lawrence Kasdan, 1994; Wild Bill, Walter Hill, 1995) e a recuperare le minoranze oppresse a causa del colore della pelle: sia esso nero (Posse, Mario van Pebbles, 1993; Django Unchained, Quentin Tarantino, 2012) o rosso (Dance with the Wolves, Kevin Costner, 1990; Geronimo, Walter Hill, 1993). Inoltre John Sayles utilizza modi e tempi della tradizione western in pellicole sugli scioperi nel West o sul razzismo contro i messicani (Matewan, 1987; Lone Star, 1996). Il Messico diviene adesso la vera frontiera, come testimoniano Blood Meridian (1985) e la trilogia su The Border (All the Pretty Horses, 1993; The Crossing, 1994; Cities of the Plain, 1998) di Cormac McCarthy. Gli eroi di questo scrittore varcano infatti il confine meridionale e si trovano investiti in sfide o in storie d’amore che li portano a farsi strada con le armi in pugno.

Il western classico non è, però, sparito: anzi proprio dagli ultimi anni del Novecento lo si vede di nuovo nei chioschi di giornale, nelle stazioni ferroviarie e negli aeroporti, spesso, però, sotto la veste di romanzo storico o di romanzo rosa, talvolta anche spinti (vedi la serie di Michelle Patrice Bad in Boots). Inoltre i Western Writers of America non sono soltanto attivissimi, ma invadono anche il web (http://westernwriters.org/). Infine fumetti e videogiochi sono attivissimi e influenzano il cinema, proponendo persino una frontiera dove ai cowboy possono opporsi gli alieni (Cowboy & Aliens, Jon Favreau, 2011).

La riscoperta del West passato investe anche il dibattito storiografico, in particolare quando nel 1991 una mostra allo Smithsonian, The West as America, Reinterpreting Images of the Frontier, 1820–1920, pone il problema se demistificare il passato vuol dire rinnegarlo (Gulliford, e la voce su http://en.wikipedia.org/). Il problema è che, secondo molti, altrimenti non si potrebbe arrivare ad intendere correttamente quanto avvenuto, ma soltanto continuare a ripetere la tradizione interpretativa (Prown, Anderson e Cronon). In questo contesto si ridiscute la lezione di Turner interminabilmente (Jacobs; Limerick 1995; Nash; Faragher). Questa era stata già affrontata prima della mostra (Cronon), quando era stata utilizzata per proporre una storia regionale dell’Ovest (Jensen; Nichols; Limerick 1987; Steiner). Dopo il 1991 si continua a battere su questo tasto (Hutton; "Claims and Prospects of Western History"), ma si valutano anche altre possibilità (Kutchen). Tuttavia la maggior parte degli studiosi propende ormai per inquadrare l’insegnamento di Turner in una più ampia storia della (re)invenzione del West (White e Limerick; Fabian; Murdoch; John) . In questa storici e uomini di spettacolo, musicisti e operatori turistici, cineasti e artisti, romanzieri e disegnatori di fumetti avrebbero collaborato nel ricreare la frontiera e nel fornirne una versione standard (Etulain; Rothman; Kasson; Slatta; Witschi; Levy).

Curiosamente il discorso sulla frontiera e la reinvenzione del Vecchio West nascono dall’idea che la prima non è un territorio concreto, né la linea di confine dei vecchi stati europei, ma qualcosa di più. In questi ultimi anni gli storici più attivi anche nel valutare la storia o le storie delle frontiere statunitensi abbandonano la terminologia turneriana e si volgono verso il termine “border”, cioè confine, come mostra il loro sito: http://www.absborderlands.org/. L’immaginario della frontiera si è ormai separato dallo studio delle frontiere storiche, tuttavia resta molto da fare per valutare il suo peso nell’evoluzione culturale degli Stati Uniti.



1 Questo testo è stato presentato al convegno internazionale Frontiere. Rappresentazioni, integrazioni e conflitti tra Europa e America, secoli XVI-XX, Università di Roma 3, 20-22 giugno 2013.

 

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Matteo Sanfilippo (Firenze 1956, Questo indirizzo email è protetto dagli spambots. E' necessario abilitare JavaScript per vederlo.) insegna Storia moderna all’Università della Tuscia. Si occupa di migrazioni di uomini e di idee fra vecchio e nuovo mondo. Ha recentemente pubblicato assieme a Paola Corti L’Italia e le migrazioni (Laterza 2012) e curato assieme a Daniele Fiorentino Stati Uniti e Italia nel nuovo scenario internazionale 1898-1918 (Gangemi 2012) ed assiema a Martin Pâquet e Jean-Philippe Warren Le Saint-Siège, le Québec et l’Amérique française. Les archives vaticanes, pistes et défis (Presses de l’Université Laval 2013).

 

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