Lo sguardo di Giano. Saggi su Carl Schmitt

Lo sguardo di Giano. Saggi su Carl Schmitt

di Carlo Galli

Bologna, Il Mulino, 2008.

In Genealogia della politica (Il Mulino, 1996), la sua imponente opera sul pensiero di Schmitt, Galli aveva documentato l’abilità di questo protagonista discusso e controverso della cultura filosofica del Novecento nell’attingere alla struttura profonda della modernità. Ripercorrendo le diverse fasi dell’opera schmittiana vi aveva individuato un tratto unificante, costituito dalla riflessione sull’origine contraddittoria della politica moderna, nel momento della sua crisi più profonda.
Con Lo sguardo di Giano Galli prende nuovamente la parola sull’argomento. A cosa si deve la scelta di questo titolo? All’idea che vi sia una relazione analogica tra il doppio sguardo mitico di Giano – che grazie alle sue due teste è capace di scrutare contemporaneamente l’interno e l’esterno delle cose, il passato e il futuro, il principio e la Fine – e quello politico di Schmitt, che possiede la stessa capacità ambivalente di vedere da due lati il ‘politico’, ossia di “cogliere il passaggio tra informe e forma, tra Caos e ordine, tra guerra e pace, e la loro fatale reversibilità, cioè di nuovo il passaggio tra forma e crisi” (p. 7). E di Giano – secondo Galli – Schmitt ha avuto non solo lo sguardo bifronte ma anche la natura, poiché è stato egli stesso duplice, oscillando “tra prevedibilità e colpo d’ala, tra banalità e impennata geniale, tra ideologia e genealogia, tra sistema e aforisma” (p. 7); allo stesso tempo, la sua teoria è sempre sospesa fra costruzione e decostruzione, fra spregiudicatezza e tradizione.
Leggere adeguatamente Schmitt non è un’impresa facile, e Galli suggerisce due accorgimenti metodologici: 1) bisogna interpretarlo per differenza, non per analogia né per assonanza – si deve insomma evidenziare non tanto ciò che lo accomuna ma ciò che lo distingue dagli altri pensatori. Nonostante la sua chiarezza espositiva, infatti, Schmitt è davvero difficile da decifrare, dal momento che l’unico modo per comprenderlo davvero è 2) tenere distinti la sua dottrina dal suo pensiero, il suo lato ideologico dall’efficacia teoretica della sua analisi. Quest’ultimo suggerimento è fondamentale, ad esempio, per dare il giusto peso alla sciagurata fase nazista di Schmitt. Le forti posizioni razziali e totalitarie sono elementi pesanti della sua esperienza umana, politica e intellettuale; e anche se va detto che intorno al 1938 il suo “aperto atto di sottomissione al nazismo” (p. 119) era senza dubbio una mossa calcolata e opportunistica per dissipare i dubbi che dalla fine del 1936 serpeggiavano sul suo conto tra le alte sfere del governo, ciò non toglie che il suo tradizionale antisemitismo culturale di matrice cattolica in quegli anni si fosse realmente trasformato in un’arma di fondazione razziale della politica e di esclusione e persecuzione dell’estraneo (o presunto tale), e che avesse deciso di votarsi a quel regime, iniziando solo nel 1944 a prenderne cautamente le distanze. Tuttavia – precisa Galli – sarebbe un errore fatale assumere tale adesione come unica chiave di lettura per comprendere il suo pensiero, antecedente e seguente la fase nazista:

Il pensiero di Schmitt in questi anni è certamente soffocato dal razzismo […] ed è reinterpretato e stravolto in chiave nazista; ma prima e dopo conservava e conserva – accanto, certo, all’antisemitismo, ma ancor più all’autoritarismo e all’antiliberalismo a volte fazioso – importanti spunti euristici, da estrarsi con grande cautela da testi che vanno interpretati, ma che l’ideologia o gli elementi polemici in essi contenuti non rendono di per sé “assassini” (p. 120).

Nei cinque saggi che compongono questo testo, Galli focalizza l’attenzione su alcuni punti nevralgici del suo vasto universo intellettuale: i primi due capitoli sono due interpretazioni complessive del pensiero di Schmitt che ineriscono alla forma politica moderna (lo Stato) e il suo orizzonte costitutivo (la teologia politica come particolare lettura della secolarizzazione).
Tra le intuizioni che hanno determinato la fortuna postuma di Schmitt c’è innanzitutto l’idea che la forma dello Stato sia una compattazione della comunità politica relativamente recente, avvenuta solo in età moderna. In tal senso, Schmitt ha dato un contributo essenziale alla relativizzazione storico-concettuale della nozione di Stato, alla ricostruzione della sua nascita e all’analisi della sua attuale crisi di legittimità, con la conseguente critica del parlamentarismo e dei limiti della rappresentanza tradizionale. Strettamente legata a ciò è l’ipotesi della ‘teologia politica’, che Schmitt ha riportato in auge e ha sfruttato come chiave ermeneutica per spiegare la genesi dei concetti portanti della scienza politica moderna, che scaturiscono dalla secolarizzazione di altrettante categorie teologiche. Un’ipotesi, questa, che consente di capire anche la ragione per cui lo Stato liberale moderno viva di presupposti che esso stesso non è in grado di garantire.
Il terzo e il quarto capitolo sono dedicati rispettivamente al complesso rapporto di Schmitt con Machiavelli e all’intreccio interpretativo che collega Schmitt e Strauss a Spinoza. Sul primo tema, la stringente analisi di Galli mostra come Schmitt pensi Machiavelli in modo estemporaneo ed esterno, e come la lettura che ne fa sia convenzionale – anche se poi si azzarda a utilizzarlo in riferimento a contesti e problematiche tutti novecenteschi. Tra i due autori vi è di fatto una grande distanza:

che Schmitt tenti molte strade per interagire con la sostanza del pensiero di Machiavelli, che lo fraintenda, che se ne serva strumentalmente, che gli rimanga estraneo anche quando il suo significato gli si palesa, è un’ulteriore prova dell’impossibile identificazione fra la politica dell’uno e il “politico” dell’altro, ovvero una manifestazione della alterità e della libertà di Machiavelli rispetto a quella modernità razionalistica delle cui aporie Schmitt è invece tanto disvelatore e critico quanto prigioniero (p. 106).

Affrontando il secondo tema, l’autore evidenzia come il rapporto di Strauss e Schmitt con Spinoza sia determinato e mediato da quello che entrambi intrattengono con Hobbes, dunque è da qui che si deve partire. Nell’interpretazione di Galli, Schmitt vede Hobbes come “l’epitome della politica moderna” (p. 46), perché è stato l’unico pensatore capace di intendere lo Stato come unità politica concreta, di mostrare l’origine non razionale della ragione politica e la possibilità (precaria) della coesistenza all’interno dello Stato di ordine e disordine attraverso la decisione; anche se è stato allo stesso tempo l’iniziatore di quella tecnicizzazione, di quella formalizzazione e di quella neutralizzazione della politica che nel XX secolo hanno condotto a morte lo Stato. Schmitt intravede in Hobbes – e nella sua concretezza – la possibilità di una teologia politica (“uno stare insieme […] di ragione e fede, secolarizzata ma non perduta”, p. 107) attiva, capace di neutralizzare la crisi della cristianità (delle guerre civili di religione), che per lui è l’origine di tutto ciò che vi è di concreto e di astratto nello Stato moderno. Per meglio comprendere questo passaggio, è utile chiarire lo sfondo concettuale sul quale si innesta tale visione. Col termine katechon – ricorda Galli – Schmitt denota “la capacità di costruire forme politiche relativamente stabili, che fu prima della Chiesa e quindi, alle sue origini, dello Stato moderno” (p. 75). Di questo, nel 1965 Schmitt – che ormai ha modificato la sua interpretazione di Hobbes, adesso meno decisionistica di quella che ne aveva dato nel 1938 – afferma di non poter esibire alcun fondamento sostanziale, data la sua ‘moderna’ origine di crisi; tuttavia quello di Hobbes è ancora uno ‘Stato cristiano’. Inoltre,

secondo Schmitt, la stessa crisi da cui nasce lo Stato può essere ‘freno’ alle moderne derive automatiche se la forma politica, che la crisi rende necessaria, si apre alla trascendenza, se cioè rinuncia alla ideologica pretesa di completezza razionalistica, allo sforzo di autofondazione che lo caratterizza dopo Hobbes, già a partire dal liberalismo, e che culmina nella tecnica” (p. 76).

Dunque ‘teologia politica’ continua sì a significare la relazione imprescindibile tra la politica e la sfera teologica, a essere una teoria della secolarizzazione e a indicare l’assenza di fondamento teologico tradizionale come la caratteristica centrale della modernità, ma Schmitt non interpreta più la decisione per l’ordine come un gesto vuoto e formale, e si convince che per neutralizzare i conflitti concreti sia necessaria una risposta altrettanto concreta. Dunque sembra indispensabile, per Schmitt, che la civiltà moderna faccia costantemente riferimento al quadro cristiano nel quale è inserita; così – conclude il ragionamento Galli:

Hobbes è ora visto come colui che porta a termine la Riforma, nel doppio senso che egli ne fa proprio l’attacco al ruolo politico indiretto della Chiesa, e che cerca di concludere, di terminare, di frenare, appunto, gli effetti destabilizzanti dell’opera dei riformatori (p. 77).

Strauss, invece, vede in Hobbes una teologia passiva, finalizzata esclusivamente a evitare il conflitto, e impotente perché ancorata a un’originaria vocazione alla catastrofe. In linea con queste convinzioni, continua Galli, per Schmitt Spinoza è in forte discontinuità rispetto a Hobbes (e questa discontinuità per Schmitt è di segno negativo), dal momento che Spinoza “si insinua in una debolezza del dispositivo filosofico-politico di questi per distruggerne la concretezza e per fare sviluppare lo Stato moderno verso il liberalismo individualistico e le sue perniciose astrazioni” (p. 109); la posizione di Strauss è di segno opposto: quest’ultimo vede infatti una continuità tra i due autori quanto all’aderenza all’ateismo moderno, e ritiene che Spinoza si smarchi da Hobbes (in positivo) “per una sorta di inquietudine che il suo razionalismo esibisce davanti alla Legge e alla Rivelazione” (p. 109). Con pagine molto intense, Galli mette in luce quanto sia grande il debito che Schmitt e Strauss hanno con Spinoza, perché è anche tramite lui che “mettono in gioco lo statuto della filosofia politica moderna; ed è sulla teologia politica che si spalanca la distanza – via Spinoza - fra Schmitt e Strauss” (p. 126).
Infine, il quinto capitolo ospita una discussione sull’utilizzabilità di Schmitt nella lettura della nostra epoca: in base all’interpretazione di Galli della globalizzazione e della postmodernità, la proposta schmittiana - propriamente moderna - appare inadatta alla comprensione dell’età globale, che anzi costringe a pensare il politico a partire da là “dove finisce il pensiero di Schmitt” (p. 172).
Nella sua ultima grande opera, Il nomos della terra, con la diagnosi della crisi (e del tramonto) dello jus publicum Europeum Schmitt sollevava un lungimirante interrogativo: dopo la fine dell’ordinamento politico-giuridico continentale della vecchia Europa e l’entrata in scena degli Stati Uniti d’America, com’è possibile un nuovo nomos su cui basare il governo del mondo? Per quanto attuale possa sembrare un simile interrogativo, il pensiero di Schmitt – afferma Galli – si adatta solo all’apparenza all’età globale che pure, com’è evidente, è dominata dalla corsa alla sicurezza e da conflitti religiosi e identitari. Se applicata a uno spazio e a un tempo diversi rispetto a quelli compresi tra le coordinate del Moderno, la concretezza di Schmitt si perde, si rivela debole e generica, e resta dottrina – trasformandosi in una sequenza di ovvie considerazioni sulla necessità del nemico e dell’ordine, nonché del nesso fra identità e ostilità: “nell’età globale il sapere di Schmitt ci dice solo che il conflitto è divenuto insensato, e che l’ordine è ormai solo un auspicio, un appello, conservativo e restaurativo, a un ‘dover essere’” (p. 12). Ecco allora che le mutate logiche politiche dell’età globale consegnano Schmitt all’inattualità. Ai nostri giorni, ciò che eccede il suo pensiero è più di quel che esso contiene. Del resto, ammonisce Galli, neppure lo sguardo di Giano può spingersi oltre la Fine.

28 Gennaio 2009